COMMENTO DI WILLIAM HENN, O.F.M. cap.

Il dono dell'autorità cerca di approfondire e di estendere l'accordo su uno dei temi più difficili che il movimento ecumenico si trova ad affrontare. Il documento stesso riconosce esplicitamente questo, e tuttavia non rinuncia ad assumere una posizione coraggiosamente positiva: «C'è un vasto dibattito sulla natura e l'esercizio dell'autorità sia all'interno delle chiese sia nella società più ampia. Gli anglicani e i cattolici vogliono testimoniare, sia alle chiese sia al mondo, che l'autorità rettamente esercitata è un dono di Dio per portare riconciliazione e pace all'umanità».1

Se questo testo non dovesse dare altro frutto che, di tanto in tanto, far venire in mente ai suoi lettori e a coloro ai quali capita di gettare uno sguardo al suo titolo che i concetti di «autorità» e «dono» si armonizzano, allora esso avrebbe già svolto un prezioso servizio per l'unità dei cristiani. Non ci potrà mai essere riconciliazione tra le comunità cristiane divise riguardo al tema dell'autorità se queste comunità non vedranno l'autorità come qualcosa di positivo.

Ma a prescindere dal beneficio pratico di favorire una maggiore unità, un approccio positivo all'autorità che la consideri come un dono di Dio è necessario soprattutto perché tale approccio è giusto. Infatti, Dio vuole che la chiesa sia guidata dalla sua amorevole autorità, che è attiva nelle missioni salvifiche del Figlio e dello Spirito Santo. Il vangelo di Matteo si chiude con queste parole ispiratrici e confortanti di Gesù: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che io vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28,18-20).

Questa autorità è condivisa in modo specifico con coloro che, nella successione apostolica, sono ordinati al ministero episcopale e ai quali è affidato il compito di servire l'unità della chiesa nella fede e nella carità. Nell'adempimento di questo ministero, secondo le necessità del momento e delle circostanze, essi hanno il dovere di prendere decisioni su questioni relative alla dottrina e alla vita della chiesa. Queste sono convinzioni che, al tempo della divisione tra la Chiesa d'Inghilterra e la Chiesa cattolica romana, non furono oggetto di discussione tra le due comunità. L'ARCIC II vuole affermarle ancora una volta, e farlo nel contesto di una riflessione ecclesiologica sulla natura e l'esercizio dell'autorità nella chiesa in generale. Questo contesto rende poi possibile un tentativo sereno e prudente di conseguire una comprensione comune di ciò che è stato un motivo di controversia al tempo della rottura tra le due comunità: il ministero primaziale del vescovo di Roma al servizio dell'unità universale.2

Un'altra caratteristica del presente testo è la sua «cattolicità», nel senso pieno e ricco del termine, secondo cui sia gli anglicani sia i cattolici hanno entrambi considerato se stessi «cattolici». Questa qualità è particolarmente evidente nel rifiuto assoluto del documento di lasciarsi impigliare in false espressioni disgiuntive, o di contrapporre aspetti della vita cristiana che in realtà devono essere tenuti insieme in complementarità. Il dono dell'autorità, quindi, rifiuta di contrapporre libertà e obbedienza. Gesù che rivela la verità che fa liberi (Gv 8,31) è lo stesso la cui assunzione piena della volontà del Padre potrà essere giustamente definita «obbedienza vivificante» (cf. n. 10). O, ancora, non ci può essere il problema di scegliere tra la fede del singolo individuo e la fede della chiesa (cf. nn. 11-13). Esse si armonizzano. Analogamente, allo scopo di discernere la volontà di Dio, la chiesa non si trova di fronte all'opzione di consultare o la Scrittura o la Tradizione, ma ambedue. Il presente testo dimostra precisamente che varie simili dicotomie sono false dicotomie. Nessuna adeguata ecclesiologia può essere soddisfatta da un elenco di o/o come questo: o la parola di Dio o l'autorità della chiesa, o il ministero ordinato o i laici, o la chiesa locale o la chiesa universale, o la sinodalità o il primato. Il disaccordo sull'autorità spesso deriva dall'errore di contrapporre due realtà o due valori o due soggetti che semplicemente non dovrebbero essere contrapposti. La peculiarità de Il dono dell'autorità intende continuamente evidenziare questa idea.

Il risultato di questa cattolicità teologica è un testo che è molto ricco da un punto di vista ecclesiologico. Non avrò la pretesa di valutare la sua efficacia nel riflettere il patrimonio dottrinale anglicano, ma i cattolici in questo documento troveranno molte risonanze dei temi con cui hanno acquisito familiarità a partire dal concilio Vaticano II e dagli scritti dei papi Paolo VI e Giovanni Paolo II. In realtà, in quelli che sono forse alcuni dei paragrafi più notevoli che siano apparsi nel dialogo ecumenico fino a oggi, c'è uno sforzo di riaffermare alcune delle dottrine essenziali della Pastor aeternus del Vaticano I sul primato e l'infallibilità del papa (nn. 45-48).

I. Edificare sugli accordi precedenti

Il testo si compone di quattro parti, la prima delle quali è retrospettiva. Essa guarda al passato e tenta di sintetizzare le convergenze che sono già state raggiunte nei testi precedenti dell'ARCIC sull'autorità (la «Dichiarazione di Venezia» del 1976 e il «Chiarimento» e la «Dichiarazione di Windsor» del 1981). Utilissime alla Commissione di dialogo nel delineare i temi precisi che sarebbero stati esaminati in questo terzo documento sull'autorità sono state le risposte ufficiali ai testi precedenti offerte dalla Comunione anglicana nel 1988 e dalla Chiesa cattolica romana nel 1991. Queste risposte ufficiali hanno aiutato la Commissione a esporre il suo obiettivo preciso, e cioè cercare un accordo ulteriore sulle seguenti questioni: «Il rapporto tra la Scrittura, la Tradizione e l'esercizio dell'autorità di magistero; collegialità, conciliarità e ruolo dei laici nel processo decisionale; il ministero petrino del primato universale in relazione alla Scrittura e alla Tradizione» (n. 3).

Il fatto che Il dono dell'autorità tenti di fare progressi proprio riguardo alle questioni che sono state considerate dalle risposte ufficiali come bisognose di un lavoro ulteriore è importante per collocare il suo ruolo nell'accertare il grado di accordo tra anglicani e cattolici riguardo all'autorità. Questo accordo sarà più ampio e profondo di quanto si limita a esprimere il presente testo, proprio perché quest'ultimo, fino a un certo punto, è circoscritto ai problemi non sufficientemente risolti dagli accordi precedenti. Temi come il ministero dell'episkope, del primato regionale, della giurisdizione, dello ius divinum e dei testi petrini del Nuovo Testamento ricevono notevole attenzione nei documenti precedenti, e questo non bisognerebbe dimenticarlo. Si deve, quindi, prendere seriamente il sottotitolo Autorità nella Chiesa III.

II. Autorità nella Chiesa

Questa e la III parte rappresentano quello che è precisamente il nuovo livello di accordo raggiunto da Il dono dell'autorità. La II parte considera l'autorità in riferimento alla chiesa locale e alla chiesa universale (nn. 13-14; 27-28; 30), alla Scrittura e alla Tradizione (nn. 14-23) e all'apostolicità e cattolicità (nn. 16-17; 26-27). L'intero popolo di Dio è il destinatario della parola di Dio, trasmessa nella Scrittura e nella Tradizione (n. 28). All'interno dell'intero popolo, un'attenzione speciale è riservata al rapporto tra il singolo credente e la chiesa locale (nn. 11-13) e al rapporto tra coloro ai quali è affidato il ministero dell'episkope, da un lato, e l'intero popolo dotato del dono del sensus fidei, dall'altro (nn. 24-30). I paragrafi seguenti cercheranno di elaborare alcuni dei rilevanti temi della II parte.

Prima di tutto, la considerazione dell'autorità, che ha come la funzione di Leitmotiv del testo, è molto evidente dalla felice scelta di fare del termine ebraico «Amen» una sorta di ritornello, che connota l'atto e l'atteggiamento di fede biblici. «In Gesù Cristo, Figlio di Dio e nato da donna, il "sì" di Dio all'umanità e l’"Amen" dell'umanità a Dio sono diventati una realtà umana concreta. Questo tema del "sì" di Dio e dell’"Amen" dell'umanità in Gesù Cristo è la chiave della trattazione dell'autorità in questa dichiarazione» (n. 8).

Di volta in volta i vari temi trattati, come l'atto di fede del singolo credente, la fede della chiesa locale, la recezione della Tradizione e della Scrittura o la cattolicità che unisce le chiese locali nel tempo e nello spazio, sono tutti presentati nel contesto positivo dell'«Amen» detto a Dio in risposta al «sì» di Dio agli esseri umani. Questo filo d'oro si prolunga nelle restanti parti del documento, in modo tale che l'ultima frase del testo riunisce in maniera illuminante tutte le affermazioni che sono state fatte in precedenza, collocandole precisamente entro il quadro della ricerca di una comunione piena: «In tal modo, l'"Amen" che gli anglicani e i cattolici dicono all'unico Signore si avvicina a essere un "Amen" detto insieme dall'unico popolo santo che rende testimonianza della salvezza e dell'amore riconciliante di Dio in un mondo lacerato» (n. 63). In questo modo, la Commissione ha saggiamente deciso di ricordare che lo stesso abituale e indiscusso atto del dire «Amen» è pertinente alla questione dell'autorità nella chiesa. L'esercizio dell'autorità nella chiesa e l'accettazione di questo esercizio devono essere intesi come parte dell'«Amen» della chiesa a Dio.

Questo approccio positivo è rafforzato dal fatto che la II parte si apre con diversi paragrafi che sono fortemente biblici e trinitari. Il materiale biblico fa appello alla fede cristiana nella normatività della parola di Dio. La Scrittura sanziona un atteggiamento positivo verso l'autorità. Gesù stesso è il modello dell'accettazione dell'autorità del Padre e dell'obbedienza a essa nella potenza dello Spirito Santo. Il tema trinitario illustra ciò che è stato proposto come un valido principio metodologico da utilizzare nel dialogo ecumenico dal decreto sull'ecumenismo del Vaticano II, Unitatis redintegratio, n. 11, che richiamava l'attenzione sull'ordine o «gerarchia» che esiste tra le verità di fede. Quando la questione dell'autorità ecclesiale è posta nel contesto delle verità centrali della fede, dell'economia del Dio uno e trino di determinare la salvezza del genere umano, esso appare in una luce molto più positiva. Per questo motivo, Il dono dell'autorità si rivelerà più convincente e più credibile non solo per gli anglicani e per i cattolici, ma anche per i membri delle altre comunità.

Il rapporto fra Tradizione e Scrittura, interpretazione magisteriale e recezione domina la II parte de Il dono dell'autorità. Il testo assume la Tradizione come suo punto di partenza, facendo esplicitamente riferimento alla famosa dichiarazione della Commissione Fede e costituzione di Montreal del 1963 (nn. 14-18). In questa sezione il lettore ha la possibilità di osservare la qualità eccezionalmente sintetica del testo. Lo Spirito Santo guida il processo della tradizione (pneumatologia) attraverso il ministero della Parola e del sacramento e nella vita comune del popolo di Dio (le tre dimensioni della comunione che corrispondono alla funzione di Cristo profeta, sacerdote e pastore: n. 14; cf. Lumen gentium, nn. 13-14 e Unitatis redintegratio, n. 2). La Tradizione è un «canale dell'amore di Dio», «necessaria all'economia di grazia», un «atto di comunione» che «unisce le chiese locali» l'una con l'altra e «con quelle che le precedettero nell'unica fede apostolica». Quindi il processo della tradizione è un processo di «recezione costante e incessante» in circostanze e tempi diversi. Esso suscita l'«Amen» che unisce la chiesa intera nel rispondere al «sì» di Dio all'umanità (nn. 15-16). Yves Congar ha più volte sottolineato la qualità profondamente sintetica che caratterizzava gli scritti di tanti padri della chiesa. Appare chiaro che anche questo testo gode di una tale forza sintetica. I suoi autori hanno giustamente scelto di impiegare il modo di pensare patristico.

La Scrittura è collocata nel contesto della Tradizione. Essa occupa un «posto normativo» perché è «ispirata in maniera specialissima»; è perciò «autoritativa in maniera unica e speciale». La trattazione della Scrittura colpisce per la grande attenzione che pone ai problemi ermeneutici. Il modo in cui è avvenuta la composizione dei libri del Nuovo Testamento nel contesto dei problemi concreti che si trovarono a dover affrontare le comunità locali esistenti nell'epoca apostolica risulta molto congeniale all'approccio storico-critico adottato dalla maggior parte dei biblisti (cf. nn. 20-21). Tuttavia, anche qui si trova equilibrio. L'interpretazione non è semplicemente riservata agli studiosi, ma è piuttosto un'attività ecclesiale. «Il significato del Vangelo di Dio rivelato è compreso pienamente solo all'interno della chiesa» (n. 23). Questo paragrafo del testo non solo afferma la necessità della fede come un prerequisito ermeneutico senza il quale è impossibile un'adeguata interpretazione della Bibbia, ma osserva anche che «la fede della comunità precede la fede del singolo individuo» (n. 23). È del tutto convincente vedere in questa trattazione dell'autorità della Scrittura che l'interpretazione del singolo individuo è presentata come guidata da quella della comunità e contribuisce a essa. Quando il n. 23 afferma che «la chiesa non può essere descritta in termini propri come un insieme di singoli individui credenti, e neppure la sua fede può essere considerata la somma delle fedi possedute da singoli individui», è difficile che un cattolico non si ricordi che frasi simili sono state usate da papa Giovanni Paolo II quando ha parlato del rapporto dei vescovi con il collegio episcopale,3 o dalla Congregazione per la dottrina della fede in riferimento all'unità delle chiese locali all'interno della chiesa universale.4 Inoltre, il contenuto ermeneutico de Il dono dell'autorità è in consonanza con il lavoro compiuto di recente dalla Commissione Fede e costituzione sull'ermeneutica ecumenica. Sarebbe molto interessante vedere in che misura i risultati di queste due commissioni possono essere reciprocamente illuminanti.

A volte, le divisioni tra cristiani sono state fondate su una presunta opposizione tra la Scrittura, che deve essere seguita dal momento che è la parola di Dio, e la Tradizione, che è stata accusata di contraddire la Scrittura con l'introduzione di novità. O ancora, qualcuno ha visto un'opposizione tra l'obbedienza alla Scrittura e l'obbedienza a coloro che esercitano l'autorità nella chiesa. Il presente testo contiene diverse «perle», una delle quali risponde in maniera puntuale a queste supposte opposizioni mostrando, in modo molto convincente, l'armonia tra Scrittura, Tradizione, autorità e obbedienza. «La formazione del canone delle Scritture fu parte integrante del processo della tradizione. Il riconoscimento da parte della chiesa di queste Scritture come canoniche, dopo un lungo periodo di discernimento critico, fu nello stesso tempo un atto di obbedienza e di autorità. Fu un atto di obbedienza in quanto la chiesa riconobbe e ricevette il “sì” vivificante di Dio attraverso le Scritture, accogliendole come la norma della fede. Fu un atto di autorità in quanto la chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo, ricevette e trasmise questi testi, proclamando che erano ispirati e che non si sarebbero potuti includere altri testi nel canone» (n. 22).

I due paragrafi compresi sotto lo specifico sottotitolo «Recezione e ri-recezione» contengono proposte che saranno molto gradite ai cattolici, anche se io immagino che si potrebbe dire la stessa cosa anche per gli anglicani. Prima di tutto, Il dono dell'autorità afferma chiaramente che è l'intera Tradizione apostolica a essere ricevuta dalla chiesa. La risposta ufficiale della Chiesa cattolica romana alla disamina dell'ARCIC I sull'autorità aveva esplicitamente evidenziato come un punto debole l'indicazione che solo le dottrine centrali potrebbero essere oggetto d'insegnamento solennemente proclamato da parte di coloro che esercitano l'autorità nella chiesa.5 Questo sembrò indicare che la chiesa potesse in qualche modo considerarsi al di sopra della rivelazione, proclamando quali sono le dottrine centrali e normative e lasciando alla libertà del singolo credente quelle che non sono ritenute centrali. Questo tema è stato ampiamente discusso negli ultimi trent'anni, specialmente da parte di coloro che hanno tentato di spiegare la compatibilità tra l'insegnamento del Vaticano II riguardo alla «gerarchia delle verità» e l'idea tradizionale che l'autorità di Dio sta al fondamento dell'intera rivelazione, un'idea espressa, solo per fare un esempio, nella Mortalium animos di Pio XI del 1928. Il nostro presente testo rende una testimonianza inequivocabile del fatto che gli anglicani e i cattolici sono convinti che l'«Amen» della chiesa è pronunciato a tutta intera la rivelazione di Dio, e non solo a ciò che può essere identificato come i suoi articoli più fondamentali. Nello stesso tempo, esso illustra felicemente la gerarchia delle verità, come notato sopra, quando collega organicamente le sue diverse affermazioni l'una con l'altra e con le verità fondamentali sulla Trinità come il fondamento ultimo della vita della chiesa e dell'esercizio dell'autorità ecclesiale.

Inoltre, la recezione è presentata come un'attività in cui la memoria della chiesa viene rinnovata e persino risanata. Secondo la mia opinione, questo è uno dei temi più profondi e promettenti connessi con il concetto teologico della recezione. Esso si accorda felicemente con l'appello di Gesù alla conversione, la metanoia e la trasformazione della mente e del cuore. In questo senso, il concetto di «ri-recezione» può persino trovare un fondamento veterotestamentario nel richiamo da parte dei profeti a ricordare l'alleanza dimenticata e a riformare in tal senso la propria vita. Questo è decisamente congeniale all'approccio cattolico all'ecumenismo, che ha costantemente evidenziato la conversione come una parte assolutamente necessaria del cammino verso la piena comunione. Papa Giovanni Paolo II ha potuto coniare un'espressione nuova a questo riguardo, parlando del «dialogo della conversione». «La Chiesa cattolica deve entrare in quello che si potrebbe chiamare "dialogo della conversione", nel quale è posto il fondamento interiore del dialogo ecumenico. In tale dialogo, che si compie davanti a Dio, ciascuno deve ricercare i propri torti, confessare le sue colpe, e rimettere se stesso nelle mani di Colui che è l'intercessore presso il Padre, Gesù Cristo. (…) Il "dialogo della conversione" di ogni comunità con il Padre, senza indulgenze per se stessa, è il fondamento di relazioni fraterne che siano una cosa diversa da una cordiale intesa o da una convivialità tutta esteriore. I legami della koinonia fraterna vanno intrecciati davanti a Dio e in Cristo Gesù” (Ut unum sint, n. 82; EV 14/2843).

La seconda parte si conclude con sei paragrafi che collegano l'autorità con la cattolicità della chiesa. Vengono evidenziati vari punti importanti. Prima di tutto, la chiesa è intesa come una totalità, che si estende al di là del tempo e dello spazio (cf. n. 26). In questo si potrebbe vedere una chiara opposizione a un'ecclesiologia che considererebbe la chiesa locale come una comunità bastante a se stessa. Lo stesso principio viene affermato, in modo ancor più esplicito, nella trattazione della sinodalità che si trova nella III parte: «La reciproca interdipendenza di tutte le chiese è parte integrante della realtà della chiesa come Dio vuole che sia. Nessuna chiesa locale che partecipa della Tradizione viva può considerarsi autosufficiente» (n. 37).

Anche l'eucaristia, il vertice della vita della chiesa locale, rivela il dinamismo inestirpabile che pone la comunità locale in comunione con l'unità cattolica della chiesa intera. «Questa chiesa locale è una comunità eucaristica. Al centro della sua vita c'è la celebrazione della santa eucaristia in cui tutti i credenti ascoltano e ricevono il “sì” che Dio rivolge loro in Cristo. Nel grande rendimento di grazie, quando viene celebrato il memoriale del dono di Dio nell'opera salvifica di Cristo crocifisso e risorto, la comunità è unanime con tutti i cristiani di tutte le chiese che, sin dall'inizio e fino alla fine, pronunciano l’“Amen” dell'umanità a Dio _ l’“Amen” che secondo l'Apocalisse si trova al cuore della grande liturgia celeste (cf. Ap 5,14; 7,12)» (n. 13).6

In secondo luogo, la chiesa «come totalità» è presentata come l'unico soggetto atto a ricevere e a trasmettere la Tradizione vivente. Laici, teologi e ministri ordinati hanno tutti la responsabilità di ricevere e trasmettere la parola di Dio, ciascuno secondo le sue specifiche capacità (n. 28). I cattolici riconosceranno immediatamente l'affinità di questo paragrafo con il n. 12 della Lumen gentium del Vaticano II, che afferma che «il popolo santo di Dio partecipa pure alla funzione profetica di Cristo» e che «la totalità dei fedeli» ha ricevuto «l'unzione dello Spirito Santo (cf. 1Gv 2,20 e 27)». In questo contesto, Il dono dell'autorità descrive il sensus fidei come «una capacità attiva di discernimento spirituale, un intuito che è formato dal culto e dalla vita di comunione come membro fedele della chiesa» (n. 29). La discussione del sensus fidei, e della nozione correlativa del sensus fidelium, sembra essere uno dei modi principali in cui l'ARCIC II assolve il compito richiesto dalla risposta ufficiale anglicana all'ARCIC I, che domandava che il dialogo analizzasse ulteriormente «il ruolo dei laici nei processi decisionali all'interno della chiesa».7 Il rapporto tra coloro che esercitano l'episkope, il «ministero della memoria», da un lato, e, dall'altro, l'intero popolo la cui recezione della parola di Dio nella fede può essere riassunta nell'espressione sensus fidelium, è descritto mediante l'analogia di una sinfonia. Poiché lo Spirito Santo è operante nella chiesa, c'è armonia tra episkope e sensus fidelium. Il «ministero esercitato dal vescovo e dalle persone ordinate sotto la cura del vescovo» è vigile e «attento al sensus fidelium, del quale partecipano. (…) In tal modo il sensus fidelium del popolo di Dio e il ministero della memoria coesistono insieme in rapporto reciproco» (n. 30). Queste affermazioni sono vere. Nello stesso tempo, ci si chiede se il testo non avrebbe fatto bene a considerare anche la concretissima possibilità di tensioni all'interno della comunità, riguardo a materie di fede e di ordinamento. Ritornerò su questo problema in una sezione sui possibili miglioramenti che potrebbero rendere ancora più solido l'accordo documentato nel presente testo.

III. L'esercizio dell'autorità nella chiesa

Qui va notato l'uso della parola «esercizio». Il dono dell'autorità presenta un commento sullo stile con cui l'autorità deve essere esercitata nella chiesa, facendo specialmente riferimento all'«intenzione e all'esempio» di Gesù e al suo «modo diverso», caratterizzato dal servizio di donazione di sé (cf. nn. 5,9,35,48,49). Il testo non nasconde il fatto che dell'autorità si può abusare, che essa può essere deformata dalla peccaminosità o dalla limitatezza di coloro che la esercitano (nn. 5,25,48). Ciò detto, la III parte non riguarda semplicemente le virtù necessarie per esercitare l'autorità nella chiesa, ma anche lo scopo, i soggetti e le caratteristiche di questo esercizio. In tale sezione si può dire che vi sono cinque temi specifici, ciascuno dei quali necessita di un breve commento: unità per la missione, sinodalità, verità, primato e disciplina.

Unità per la missione

Dal semplice punto di vista del numero di paragrafi, la sezione dedicata alla missione e all'unità sta al centro. Si potrebbe affermare che essa è anche il cuore dottrinale dell'accordo. I paragrafi 32 e 33 cercano di fornire la raison d'être dell'autorità nella chiesa. Qual è il suo scopo? Utilmente, la Commissione colloca il suo scopo nel contesto dello scopo della chiesa come tale. La chiesa esiste come uno strumento per continuare la missione di Cristo di portare a compimento il regno di Dio. La natura stessa del Regno è una natura di comunione.8 La missione della chiesa è quella di essere uno strumento di comunione (cf. 1Gv 1,1-3). La mancanza di unità danneggia questa missione; Gesù prega perché i suoi discepoli siano una cosa sola, «perché il mondo creda» (Gv 17,21). Il presente testo esprime felicemente questi punti: «Quando i cristiani non sono d'accordo sul Vangelo stesso, la predicazione di esso è compromessa nella sua potenza. Quando non sono una cosa sola nella fede, non possono essere una cosa sola nella vita, e quindi non possono dimostrare in pienezza di essere fedeli alla volontà di Dio, che è la riconciliazione di tutte le cose al Padre per mezzo di Cristo (cf. Col 1,20). (...) La sfida e la responsabilità che incombono a coloro che hanno autorità nella chiesa è di esercitare il loro ministero così da promuovere l'unità della chiesa intera nella fede e nella vita in un modo che arricchisca _ piuttosto che diminuire _ la legittima diversità delle chiese locali» (n. 33).

Da una prospettiva cattolica, questo è molto utile all'inizio di una sezione che tratterà i temi dell'episcopato, della sinodalità e del primato. La Lumen gentium, al n. 23, associa intimamente il ministero dei vescovi e del papa con il ruolo di servire l'unità della chiesa, e questo precisamente nel contesto della missione della chiesa di annunciare il Vangelo al mondo intero.9 Si potrebbe dire che i temi predominanti dell'ecclesiologia cattolica nel periodo successivo al Vaticano II si coagulano tutti intorno ai temi della comunione (unità) e della missione. Anche i sinodi generali più recenti, riguardanti i laici, i ministri ordinati e coloro che si sono votati alla vita consacrata, hanno tutti sviluppato la comprensione di queste vocazioni nei termini dell'ecclesiologia duale della comunione e della missione. Papa Giovanni Paolo II è stato guidato da queste analisi nella stesura delle sue tre esortazioni apostoliche che sono state il frutto di questi sinodi: Christifideles laici, Pastores dabo vobis e Vita consecrata. Ora, ne Il dono dell'autorità, i membri dell'ARCIC II ci hanno offerto due preziosi paragrafi sull'autorità nella chiesa, ed esattamente sulla sua natura come comunione e come missione.

Sinodalità

I paragrafi riguardanti la sinodalità (nn. 34-40) cominciano con una splendida descrizione dell'intera chiesa, costituita dalla comunione di tutte le chiese locali, come una comunità che cammina insieme (giocando sulla parola greca synodos) sotto la guida dello Spirito Santo nella fedeltà alla vivente parola di Dio. Seguono poi i paragrafi più forti del documento sui vescovi. Essi hanno bisogno di una certa autorità pastorale per esercitare efficacemente l'episkope in una chiesa locale. Questo significa che essi devono essere capaci di prendere e attuare decisioni per il bene della comunione. I fedeli «hanno il dovere di ricevere e di accettare» queste decisioni. «La giurisdizione dei vescovi è unicamente conseguenza della chiamata che essi hanno ricevuto a guidare le loro chiese (…); non è potere arbitrario dato a una persona sulla libertà degli altri». C'è una complementarità tra il vescovo e la comunità che è simboleggiata ed espressa dal dialogo religioso che avviene tra il presidente e il popolo durante la celebrazione dell'eucaristia. Queste affermazioni, tutte tratte dal n. 36, riescono ad armonizzare una chiara e ferma autorità episcopale con un delicato rispetto per la fede dei singoli credenti che formano la comunità. Questo è il tipo di autorità che certamente si richiama a Gesù stesso, pastore e vescovo delle anime (cf. 1Pt 2,25). La sezione prosegue richiamando alcune delle strutture che rendono possibile l'espressione della sinodalità, evidenziando che «il mantenimento della comunione pretende che a ogni livello vi sia la capacità di prendere quelle decisioni che sono appropriate a quel livello. Quando queste decisioni suscitano problemi gravi per la più ampia comunione delle chiese, la sinodalità deve trovare un'espressione più ampia» (n. 37). Per attuare questa sinodalità i vescovi hanno bisogno di riunirsi insieme. Anche la consultazione dei fedeli sarà un aspetto necessario della loro supervisione episcopale (n. 38). I paragrafi 39-40 offrono un’interessante relazione dei modi diversi in cui gli anglicani e i cattolici esprimono la sinodalità, di particolare interesse per le diverse accentuazioni presenti nelle descrizioni. Il n. 39 esprime la fiducia diffusa nella prassi della sinodalità e della consultazione dei laici nella Comunione anglicana; ma sembra quasi dover «insistere troppo» che i vescovi hanno una responsabilità «distinta e centrale», una «specifica responsabilità» di supervisione. Il n. 40, sulla Chiesa cattolica romana, d'altra parte, prevede un forte esercizio dell'autorità episcopale e primaziale ma sembra quasi dover «insistere troppo» che «la tradizione della sinodalità non è finita» e che i tre concili celebrati dalla Chiesa cattolica romana dopo la Riforma e, specialmente, i molti cambiamenti strutturali attuati dopo il Vaticano II hanno promosso un grado maggiore di sinodalità. Il testo aggiunge: «Completando questa sinodalità collegiale, una crescita nella sinodalità a livello locale sta promuovendo la partecipazione attiva dei laici alla vita e alla missione della chiesa locale» (n. 40). Questo dà l'impressione che la partecipazione dei laici cattolici avvenga solo al livello della chiesa locale e quindi può indebitamente ridurre al minimo la loro partecipazione al livello nazionale, regionale o addirittura universale (ai sinodi generali, per esempio). Queste due diverse accentuazioni compariranno di nuovo in seguito, nella IV parte, quando la Commissione elenca alcuni problemi che stanno di fronte rispettivamente agli anglicani e ai cattolici (nn. 56-57).

Verità

La sezione sulla perseveranza nella verità (nn. 41-44) tenta di riunire insieme varie affermazioni che potrebbero sembrare in tensione l'una con l'altra. Essa asserisce con chiarezza che gli anglicani e i cattolici possono entrambi affermare l'indefettibilità e l'infallibilità della chiesa. Proprio come il Vaticano I aveva insegnato che il papa, sotto certe condizioni, è in grado di esercitare «l'infallibilità di cui il divino Redentore ha voluto fosse dotata la sua chiesa» (Denz 3074), così anche l'ARCIC II osserva che la fiducia, fondata nella Bibbia, che i cristiani giustamente hanno riguardo alla proclamazione della verità del Vangelo si fonda sulla fiducia nella promessa di Gesù che lo Spirito Santo non abbandonerà la chiesa nella sua universalità e la guiderà nella verità tutta intera. Questa fiducia è ciò che si intende con la nostra comune convinzione riguardo alla «indefettibilità» della chiesa. Il testo cerca di armonizzare tale fiducia con l'esperienza che lo sviluppo dottrinale, che alla fine può portare a formulazioni nuove della fede, consiste in un prudente e attento processo nel quale vengono verificate tali formulazioni. La «verifica» di cui si parla qui dovrebbe essere intesa in linea con l'Essay on the Development of Doctrine di Newman, che riporta come la chiesa sia giunta a formulazioni nuove, come l'uso del termine homoousious per descrivere il rapporto del Figlio con il Padre. Nel contesto della indefettibilità, Il dono dell'autorità afferma esplicitamente che è esattamente il ruolo del collegio episcopale «discernere e impartire quell'insegnamento che può essere accolto con fiducia perché esprime con sicurezza la verità di Dio». In alcune circostanze i vescovi possono avere «un bisogno urgente di verificare nuove formulazioni di fede» e possono persino, «assistiti dallo Spirito Santo», «giungere insieme a un giudizio che, essendo fedele alla Scrittura e coerente con la Tradizione apostolica, è preservato dall'errore» (n. 42).

Una delle questioni cruciali nel presente testo appare precisamente a questo punto, dove l'ARCIC II tenta di armonizzare l'autorità di insegnamento infallibile del collegio dei vescovi con la recezione del suo insegnamento da parte dell'universalità dei credenti. Al n. 43, Il dono dell'autorità affronta una preoccupazione presente in entrambe le risposte ufficiali ai testi dell'ARCIC I sull'autorità. Come già rilevato, la risposta anglicana auspicava un approfondimento ulteriore del ruolo dei laici nel processo decisionale all'interno della chiesa. Il presente testo sembra portare a termine questo compito, specialmente nelle sue riflessioni sul sensus fidelium e sulla recezione, che sono entrambe discusse al n. 43. La risposta cattolica romana ufficiale, d'altra parte, cita diversi passaggi dall'ARCIC I, come: «(…) gli anglicani non accettano il possesso garantito di un tale dono di assistenza divina nel giudizio, necessariamente legato all'ufficio del vescovo di Roma, in forza del quale le sue decisioni formali possono essere ritenute come pienamente sicure prima dell'accettazione da parte dei fedeli».10

Questo testo riguarda l’insegnamento del vescovo di Roma, ma la questione centrale concerne la «recezione», che è precisamente la questione trattata al n. 43, che ora ci interessa. La risposta cattolica riassume come segue la sua preoccupazione riguardo a tale questione: «Inoltre, in Autorità nella chiesa I, Chiarimento, n. 3, viene nettamente affermato che la recezione di una verità definita da parte del popolo di Dio "non crea la verità né legittima la decisione". Tuttavia, come è stato appena notato per quanto riguarda il primato, sembrerebbe che altrove il Rapporto finale consideri "l'accettazione da parte dei fedeli" necessaria affinché una decisione dottrinale del papa o di un concilio ecumenico venga riconosciuta immune da errore (Autorità nella chiesa II, nn. 27 e 31). Per la Chiesa cattolica, la conoscenza certa di una verità definita non è garantita dalla recezione da parte dei fedeli come conforme alla Scrittura e alla Tradizione, ma dalla definizione autorevole stessa da parte degli autentici maestri».11

Come vengono affrontate tali questioni nel presente testo? In primo luogo il testo afferma che l'universalità dei credenti partecipa nei propri peculiari modi all'esercizio dell'autorità di insegnare nella chiesa. Non dice che l'intero corpo dei credenti è il detentore di quest'autorità di insegnare legata al collegio episcopale, che il precedente n. 42 aveva indicato come un'autorità che, in circostanze specifiche, può giungere a un giudizio che è immune da errore. Qual è la natura di questa partecipazione? In essa «è all'opera il sensus fidelium», presumibilmente come una di quelle fonti consultate dai vescovi prima di prendere qualsiasi decisione. I vescovi non solo consultano la parola di Dio come è espressa nella Scrittura e mandata nella Tradizione, ma sono anche attenti al modo in cui questa Parola è stata ricevuta dal popolo, che è guidato dal dono del sensus fidei e la cui comprensione comune della Parola può essere chiamata sensus fidelium. Il dono dell'autorità vuole dire che tale partecipazione da parte dell'intero corpo non è solo antecedente agli insegnamenti ufficiali, ma è anche conseguente. Il testo prosegue: «Dal momento che è in gioco la fedeltà dell'intero popolo di Dio, la recezione dell'insegnamento è parte integrante del processo. Le definizioni dottrinali sono recepite come autoritative in virtù della verità divina che esse proclamano, e anche a motivo dell'ufficio specifico della persona o delle persone che le proclamano all'interno del sensus fidei dell'intero popolo di Dio» (n. 43).

Sembrerebbe qui che non è la recezione a costituire la condizione che «garantisce» una definizione autoritativa. Piuttosto, se si dovesse parlare di una «garanzia», l'ARCIC II direbbe che tali definizioni sono «autoritative» «in virtù della verità divina che esse proclamano, e anche a motivo dell'ufficio specifico della persona o delle persone che le proclamano». L'espressione «all'interno del sensus fidei dell'intero popolo di Dio» non sembra fare della recezione la condizione per la possibilità di una definizione dottrinale, ma piuttosto sembra confermare le tesi espresse nei nn. 41 e 42, e anche prima nella Pastor aeternus del Vaticano I, cioè che qualsiasi esercizio dell'autorità di insegnare infallibile può alla fine essere istituito solo come un esercizio di «quell'infallibilità di cui Cristo ha voluto dotare la sua chiesa». Nondimeno, la recezione è «parte integrante» di tali definizioni, perché il preciso scopo di una definizione è esprimere la fede normativa della chiesa, e di conseguenza la fede condivisa da tutti. Se l'insegnamento non fosse recepito, non riuscirebbe a raggiungere questo scopo.

Perché l'universalità dei fedeli accetta una definizione dottrinale? «(...) perché (...) riconosce che questo insegnamento esprime la fede apostolica e agisce nell'autorità e nella verità di Cristo, il capo della chiesa. La verità e l'autorità del suo capo è la fonte dell'insegnamento infallibile nel corpo di Cristo. Il “sì” di Dio rivelato in Cristo è il criterio con il quale tale insegnamento autoritativo viene giudicato. Tale insegnamento va accolto con gioia dal popolo di Dio come un dono dello Spirito Santo per custodire la chiesa nella verità di Cristo, il nostro “Amen” a Dio» (n. 43).

Da questo testo, sembra chiaro che non è l'accettazione da parte dei singoli individui a servire come fonte di un insegnamento infallibile. Piuttosto, questa fonte è Gesù Cristo, che è il capo della chiesa e che agisce mediante la chiesa. Il dono dell'autorità qui usa i due verbi «giudicare» e «accogliere» in riferimento all'insegnamento infallibile. Può un insegnamento essere a un tempo giudicato e accolto? Questo significa che un singolo credente o che un gruppo di credenti, o che il corpo dei credenti nella loro totalità, per così dire, si ergono a giudici al di sopra delle definizioni solenni promulgate da un concilio ecumenico o da un vescovo di Roma che intende insegnare nel modo descritto dal Vaticano I?

Appare chiaro che non è questa l'intenzione del testo. Non è che il credente goda di un'autorità maggiore di quella di Cristo, o di quella che Cristo stesso esercita attraverso il collegio episcopale. Suppongo che la combinazione di questi due verbi, invece, intenda evidenziare, in questo contesto della recezione di un insegnamento ufficiale, la stessa dottrina che papa Giovanni Paolo II ha indicato nel contesto del rapporto tra filosofia e teologia, cioè che non ci può essere conflitto definitivo tra fede e ragione.12 La fede dei credenti coinvolge l'intera persona umana, la cui adesione intellettuale alla dottrina coinvolgerà di conseguenza necessariamente la facoltà di giudizio. Non si possono separare i due verbi del testo «accogliere» e «giudicare» nella recezione di una determinata dottrina, come se si potesse accogliere un insegnamento come un'interpretazione autentica della parola rivelata di Dio anche se ci si trova del tutto incapaci di giudicarla ragionevolmente passibile di essere considerata come tale. In tale caso, la fede sarebbe ridotta a un cieco fideismo, giustamente rigettato sia dalla Fides et ratio che dalla Dei Filius del Vaticano I come indegno della dignità della persona umana creata a immagine di Dio.

La sezione sulla verità si chiude con un’iterazione del ruolo e della responsabilità specifici del collegio episcopale, che è «legato nella successione agli apostoli», a mantenere la chiesa nella verità. In questo contesto, Il dono dell'autorità riprende le affermazioni del Vaticano II secondo cui i singoli vescovi insegnano in solidarietà con l'intero collegio episcopale e che l'ufficio di insegnare deve essere fedele alla Scrittura e alla Tradizione, perché «[il magistero] non è superiore alla parola di Dio, ma a essa serve» (n. 14, che cita il Vaticano II, Dei verbum, n. 10).

Primato

La sezione dedicata al primato (nn. 45-48) si apre riconoscendo che la sinodalità della chiesa è servita non solo dall'autorità conciliare e collegiale ma anche dall'autorità primaziale. Ambedue le comunità riconoscono il ministero primaziale, a vari livelli della vita ecclesiale. Il n. 46 riconosce esplicitamente il suo debito nei confronti di quello che deve essere considerato uno dei risultati più importanti dell'ARCIC I: il riconoscimento comune non solo della necessità del ministero primaziale al livello universale ma anche del fatto che questo ministero sia esercitato dal vescovo di Roma. Se è vero che le origini della divisione tra queste due comunità stanno «precisamente nel problema del primato papale», come ha indicato il Rapporto di Malta, allora all'ARCIC I si deve riconoscere il merito di aver già compiuto un passo avanti storicamente importante.

La risposta ufficiale della Comunione anglicana alla trattazione del primato dell'ARCIC I invitava a esaminare «(…) il fondamento nella Scrittura e nella Tradizione del concetto di un primato universale, unito alla collegialità, in quanto strumento dell'unità, il carattere di tale primato, e a prendere in considerazione l'esperienza di altre chiese cristiane nell'esercizio del primato, della collegialità e della conciliarità».13

Riguardo a quella richiesta finale, il n. 4 de Il dono dell'autorità accenna brevemente che sia gli anglicani sia i cattolici stanno cercando di essere aperti all'esperienza delle altre chiese circa la natura e l'esercizio dell'autorità. Il testo stesso in seguito non si riferisce più esplicitamente alle altre chiese, anche se la sua descrizione della chiesa come il luogo «dove è predicata la parola di Dio e dove sono celebrati i sacramenti» (nn. 17-18) sembra riecheggiare un tema ecclesiologico caro alla Riforma protestante, mentre l'inquadramento del discorso sulla collegialità e sulla conciliarità in termini di «sinodalità» (nn. 34-40; 45) sarà probabilmente congeniale al pensiero ortodosso. Riguardo al fondamento nella Scrittura e nella Tradizione, il presente testo richiama le più ampie riflessioni bibliche di Autorità nella chiesa II, nn. 2-9, e aggiunge un testo e diversi esempi del periodo patristico. L'accenno alle celebrazioni liturgiche anglicane di due vescovi di Roma, Leone e Gregorio, è un'inserzione particolarmente apprezzabile a questo punto. Il rapporto tra il primato e la collegialità è affrontato in consonanza con il collegamento dei due temi nella III parte de Il dono dell'autorità: la sinodalità porta alla discussione della perseveranza nella verità e poi alla trattazione del primato. Infine, il «carattere» del primato, nel senso del suo scopo di servire l'unità, la sua origine nel modello posto da Gesù stesso nella scelta di uno dei dodici, il suo stile collegiale e la sua vulnerabilità per la debolezza del suo detentore, tutti questi temi paiono affrontati ai nn. 46-48. In tal modo si direbbe che il testo abbia affrontato tutti i problemi citati nella risposta ufficiale anglicana.

Quali sono state le reazioni cattoliche romane alla trattazione del primato da parte dell'ARCIC I? Le difficoltà dei cattolici riguardano quelle che si potrebbero vedere come le due componenti generali della dottrina del Vaticano I sul papato: primato e infallibilità. Riguardo al primato, la risposta ufficiale ha messo in discussione l'affermazione dell'ARCIC I secondo cui «"una chiesa al di fuori della comunione con la sede romana può, dal punto di vista della Chiesa cattolica romana, non mancare di nulla tolto il fatto di non appartenere alla manifestazione visibile della piena comunione cristiana, che è mantenuta nella Chiesa cattolica romana" (Autorità nella chiesa II, n. 12)». Invece, a una tale chiesa «manca più che la semplice manifestazione visibile di unità».14 L'ARCIC II sembra rispondere a questo quando afferma con chiarezza che «la reciproca interdipendenza di tutte le chiese è parte integrante della realtà della chiesa come Dio vuole che sia» (n. 37), e che «le esigenze della vita ecclesiale richiedono un esercizio specifico dell'episkope al servizio della chiesa intera» (n. 46). Per sua stessa natura, la chiesa locale non è autosufficiente (n. 37). Così è in gioco molto più che la semplice manifestazione visibile dell'unità nella questione della comunione con quel ministero che serve come un punto di riferimento per l'unità della chiesa universale.

La risposta cattolica, inoltre, ha trovato l'ARCIC I inadeguato rispetto alla fede cattolica sul fatto che «il primato del vescovo di Roma appartiene alla struttura divina della chiesa» e che «il primato dei successori di Pietro [è] qualcosa che promana dalla positiva volontà di Dio e derivante dalla volontà e dall'istituzione di Gesù Cristo».15 In risposta, l'ARCIC II ripete l'ARCIC I nell'affermare che il «modello di complementarità tra gli aspetti primaziali e conciliari dell'episkope al servizio della koinonia delle chiese deve essere realizzato sul piano universale» (sottolineatura mia). Le «esigenze della vita ecclesiale richiedono un esercizio specifico dell'episkope al servizio della chiesa intera» (sottolineatura mia). Il riferimento al Nuovo Testamento distingue la scelta di Pietro da parte di Gesù Cristo stesso, mentre il testo di s. Agostino parla della «riconosciuta preminenza di Pietro» e mette in relazione le parole dette al solo Pietro («A te consegno») con i carismi elargiti alla chiesa nel suo complesso (tutti testi tratti dal n. 46). In tal modo Il dono dell'autorità sembra voler dire che il ministero primaziale è il ministero dell'esse e non del bene esse della chiesa. Esso è richiesto. Inoltre, sia la testimonianza biblica sia quella patristica presuppongono che l'iniziativa di dare alla chiesa ciò di cui essa aveva bisogno è venuta da Gesù stesso.

Con questo non si vuole attribuire al testo un'interpretazione fondamentalistica o della Scrittura o delle origini della chiesa. Il concetto di ius divinum può e deve essere inteso in un modo che gli permetta di essere in armonia con qualsiasi cosa possa emergere come risultati conseguiti dalla ricerca storica rettamente effettuata. Le recenti considerazioni della Congregazione per la dottrina della fede riguardo al primato del successore di Pietro ammettono uno «sviluppo dottrinale» e la «crescente chiarezza» riguardo a questo ministero. Nello stesso tempo, la Congregazione sottolinea la continuità in questo sviluppo, e che la crescente chiarezza ha riguardato la convinzione che la chiesa ebbe fin dalle sue origini che «come esiste la successione degli apostoli nel ministero dei vescovi, così anche il ministero dell'unità, affidato a Pietro, appartiene alla perenne struttura della chiesa di Cristo e che questa successione è fissata nella sede del suo martirio».16 Affermando la sua necessità e facendo riferimento a testi biblici e patristici che menzionano le parole di Gesù dette specificamente a Pietro, che lo sceglie per un ruolo che era in rapporto con la chiesa universale, che gli conferiva l'autorità di esercitare poteri consegnati alla chiesa universale, si direbbe che l'ARCIC II afferma sostanzialmente quello che anche la Congregazione afferma riguardo al fondamento del primato nella volontà di Cristo per la chiesa. È comprensibile che la trattazione del primato da parte della Congregazione sia molto più estesa e le sue affermazioni più esplicite. Eppure io penso che l'ARCIC sarebbe capace di esprimere una dichiarazione breve come: «L'episcopato e il primato, reciprocamente connessi e inseparabili, sono di istituzione divina».17 Da quanto si dice nel testo nel suo complesso, questa affermazione potrebbe essere accetta ad ambedue le comunità.

Come, dopo aver presentato l'esercizio sinodale dell'autorità da parte del collegio episcopale in generale (nn. 34-40), Il dono dell'autorità passa alla questione più specifica della sua autorità di insegnare (nn. 41-44), così anche la sua trattazione di un primato universale (n. 46) porta a un paragrafo sull'autorità primaziale di insegnare (n. 47). Il testo chiaramente prevede la possibilità di una «definizione solenne pronunciata dalla cattedra di Pietro», dove quest'ultima espressione evidentemente è ispirata dall'espressione latina ex cathedra (dalla cattedra). Il n. 47, in modo analogo alla Pastor aeternus del Vaticano I, afferma che tale capacità di insegnare deriva dal ministero del primato ed è in qualche modo inclusa in esso: «La recezione del primato del vescovo di Roma implica il riconoscimento di questo specifico ministero del primate universale».18 L'intenzione primaria di questo paragrafo sembra essere quella di prevenire ed evitare le «difficoltà» e i «fraintendimenti» che sono sorti al riguardo di questo particolare ministero del discernimento della verità.

Chiunque abbia una certa dimestichezza con il Vaticano I si ricorderà della famosa relatio del vescovo Vincent Gasser, portavoce della Deputazione de fide del concilio, pronunciata l'11 luglio 1870, discorso citato in quattro note del paragrafo principale sull'autorità di insegnare e l'infallibilità del Vaticano II, e cioè il n. 25 della Lumen gentium! Il vescovo Gasser tentò di dare una risposta ai timori espressi da alcuni vescovi cattolici che la definizione dell'infallibilità del papa avrebbe attribuito al papa un'autorità che avrebbe potuto imporre all'intera chiesa una dottrina solennemente definita sul solo fondamento della sua decisione arbitraria. L'argomentazione di Gasser si imperniava sull'interpretazione di tre aggettivi: personale, separato e assoluto. In che senso l'infallibilità del papa può essere qualificata mediante questi aggettivi? Riguardo al terzo, Gasser dichiara esplicitamente (sua espressione) che «nullo in sensu infallibilitatis pontificia est absoluta, nam infallibilitatis absoluta competit soli Deo».19 In che senso personale? «Porro infallibilitas dicitur personalis, ut sic excludatur distinctio inter sedem et sedentem (…) Defendimus personalem Romani pontificis infallibilitatem eatenus, quatenus haec praerogativa omnibus et singulis legitimis Petri in cathedra eius successoribus ex Christi promissione competit».20 Gasser prosegue e chiarisce che l'aggettivo «personale» deve essere precisamente limitato al papa in quanto egli è «persona publica, id est, caput ecclesiae in sua relatione ad ecclesiam universalem».21 Il vescovo nega esplicitamente che il papa è infallibile quando è considerato come una persona privata o come un maestro privato.22 In che senso l'infallibilità del papa è separata? «Dici potest separata, seu potius distincta, quia fundata est in speciali promissione Christi; et proinde etiam in speciali assistentia Spiritus Sancti, quae non est una eademque cum illa, qua gaudet totum corpus ecclesiae docentis iunctum cum suo capite».23

L'espressione «chiesa che insegna» in Gasser deve essere intesa all'interno della distinzione prevalente a quel tempo tra la ecclesia docens e la ecclesia discens. In tal modo essa significa il collegio episcopale. A partire da questo contesto operativo, egli sarebbe stato incapace di riconoscere una «partecipazione» all'autorità di insegnare della chiesa da parte dei laici. Questa limitazione non deve costituire un problema per noi oggi, quando una dottrina e una teologia dei laici molto più adeguatamente sviluppate hanno evidenziato la loro specifica condivisione della missione profetica di Gesù. Ma il testo di Gasser qui è utile per cogliere i limiti entro i quali i vescovi del Vaticano I intendevano l'insegnamento del vescovo di Roma come «separato». Al confronto con quello del collegio episcopale, il rapporto del primate con la chiesa universale è «prorsus specialis; et huic conditioni speciali et distinctae respondet privilegium speciale et distinctum. In hoc ergo sensu competit Romano pontifici infallibilitas separata. Sed ideo non separamus pontificem ab ordinatissima coniunctionem cum ecclesia. Papa enim solummodo est infallibilis, quando omnium chrisitianorum doctoris munere fungens, ergo universalem ecclesiam repraesentans, iudicat et definit quid ab omnibus credendum vel reiiciendum. (…) Non separamus porro papam infallibiliter definientem a cooperatione et concursu ecclesiae, saltem id est in eo sensu, quod hanc cooperationem et hunc concursum ecclesiae non excludimus (…) Hanc cooperationem ecclesiae tum ideo non excludimus, quia infallibilitas pontificis Romani non per modum inspirationis vel revelationis, sed per modum divinae assistentiae ipsi obvenit. Hinc papa pro officio suo et rei gravitate tenetur media apta adhibere ad veritatem rite indagandam et apte enuntiandam; et eiusmodi media sunt concilia vel etiam consilia episcoporum, cardinalium, theologorum, etc. Haec media pro diversitate rerum utique sunt diversa, et pie debemus credere quod in divina assistentia Petro et successoribus eius a Christo Domino facta, simul etiam contineatur promissio mediorum, quae necessaria aptaque sunt ad affirmandum infallibile pontificis iudicium. Demum papam non separamus, et vel minime separamus a consensu ecclesiae, dummodo consensus iste non ponatur ceu conditio, sive sit consensus antecedens sive sit consequens».24

Quest'ampia citazione del vescovo Gasser ce lo mostra mentre cerca di spiegare il senso ristretto in cui l'infallibilità del papa, come definita dal Vaticano I, è «separata» dalla chiesa e i molti sensi in cui essa non deve essere intesa come separata. Gasser cercava di rassicurare i vescovi cattolici che avevano espresso la loro preoccupazione riguardo a questa speciale autorità di insegnare del primate.

Le osservazioni di Gasser sembrano particolarmente utili per interpretare correttamente l'intenzione del n. 47 de Il dono dell'autorità. Mi pare che questo paragrafo risponda fondamentalmente alla stessa preoccupazione. Mentre l'autorità di insegnare del primate universale nel proclamare la fede autentica dell'intera chiesa è «un esercizio particolare [sottolineatura mia] della vocazione e della responsabilità del corpo dei vescovi di insegnare e confermare la fede» e, come tale, è specifica, nondimeno essa è esercitata «all'interno del collegio (…) e non al di fuori», esprime solo la fede dell'intera chiesa e delle chiese locali. E' fedele alla Scrittura e alla Tradizione, alla «fede proclamata fin dal principio».

L'ARCIC I aveva espresso varie preoccupazioni tra gli anglicani sull'infallibilità del papa, specialmente riguardo alle definizioni dei dogmi mariani del 1854 e del 1950, che, secondo la risposta ufficiale cattolica, «mostrano il bisogno di continuare a studiare a riguardo del ministero petrino nella chiesa».25 Queste preoccupazioni anglicane non vengono più espresse ne Il dono dell'autorità dell'ARCIC II. Invece, appare il tentativo di sottolineare l'unità tra il papa, quando esercita quella specifica autorità di insegnare relativa alla definizione solenne di una dottrina, e l'intera chiesa. Questo tentativo presenta alcune notevoli affinità con il discorso del vescovo Gasser, che riuscì a dissipare i timori analoghi dei vescovi cattolici al Vaticano I.

Le affermazioni dell'ARCIC II sul rapporto tra tali insegnamenti speciali del primate e la fede dell'intera chiesa possono essere interpretati nel senso di intendere l'approvazione dell'intera chiesa come condizione giuridica che garantisce l'insegnamento in questione, come se, in assenza di un'unanimità universale antecedente, o di una recezione conseguente, non si potesse in alcun modo parlare di definizione? Interpretare l'ARCIC II in questo modo sarebbe travisare il testo, secondo me. La dimostrazione principale di questo è la comprensione dell'insegnamento e della recezione al n. 43. Qui si dice che le definizioni ottengono l'autorità che hanno non per la recezione ma in virtù della verità divina, dall'autorità di Cristo, il capo, che agisce attraverso «l'ufficio specifico della persona o delle persone che le proclamano». Il vescovo Gasser stava contrastando l'opinione gallicana che le azioni del primate erano assolutamente condizionate dalla loro recezione positiva. Egli cercava di convincere quei vescovi che volevano assicurare che fosse data sufficiente considerazione all'opinione dell'intera chiesa, specialmente come espressa nel parere dei vescovi, ogni volta che il papa presentasse qualsiasi insegnamento in un modo definitivo. Egli scriveva: «In hac stricta et absoluta necessitate consistit tota differentia quae inter nos versatur, et non in opportunitate aut aliqua relativa necessitate, quae iudicio Romani pontificis rerum circumstantias ponderantis prorsus remittenda est».26

Il vescovo Gasser riuscì a convincere quei suoi confratelli vescovi che erano preoccupati riguardo a questo problema che l'insistenza gallicana sulla recezione come una condizione assoluta per l'insegnamento definitivo eliminerebbe di fatto tale insegnamento. Per questa ragione il Vaticano I aggiunse la frase che le definizioni papali erano irreformabili «per se stesse, e non in virtù del consenso della chiesa». Solo in questo contesto anti-gallicano questa frase può essere correttamente compresa, come le parole citate di Gasser chiariscono molto bene. Gasser riuscì a fugare i timori di alcuni dei suoi confratelli vescovi. Anche l'ARCIC II intende evitare fraintendimenti riguardo all'insegnamento speciale del primate in relazione all'intera chiesa. Esso sembra ripetere temi presenti nel fondamentale intervento del vescovo Gasser al Vaticano I. C'è la speranza che anch'esso possa riuscire a fugare i timori dei cristiani che possono sinceramente dibattersi nel problema di come la specifica autorità di insegnare del primate possa essere intesa come integrata nella fede dell'intera comunità, non minacciandola, come era minacciata dai falsi maestri così spesso menzionati nel Nuovo Testamento (cf. At 20,29-31; Ef 4,14; vari passi delle lettere apostoliche e delle lettere giovannee), ma in realtà confermandola (cf. Lc 22,31).

Disciplina

La sezione sul primato si chiude esprimendo l'accordo con le affermazioni di papa Giovanni Paolo II riguardo alla fragilità umana dei ministri cristiani, compreso colui che esercita il ministero di Pietro. Da qui passa a una suddivisione finale sulla disciplina (n. 49). Forse questo paragrafo potrebbe fornire una descrizione più chiara di ciò che si intende con il termine «disciplina», dal momento che esso può avere una varietà di connotazioni. Il testo qui cerca di commentare ulteriormente ciò che Autorità nella chiesa I, Chiarimento, n. 5, chiamava «l'autorità che, in certe circostanze, il vescovo [o, qui, il primate] ha di esigere sottomissione»?27 Tale interpretazione sembra corretta alla luce del resto del Chiarimento n. 5, che parla del possibile «bisogno di un'azione disciplinare». In ogni caso, il presente testo propone un riconoscimento equilibrato sia del dovere del singolo individuo di seguire la direttiva impressa dall'intera comunità nelle persone di coloro che esercitano l'autorità, come pure del dovere di coloro che detengono l'autorità di rispettare le coscienze di coloro che sono chiamati a servire. Quest'ultimo punto non andrebbe frainteso come cecità di fronte al fatto che la coscienza è formata all'interno della comunità, idea esplicitamente riconosciuta al n. 13.

IV. Sintesi e sguardo verso il futuro

«Riteniamo che se questa dichiarazione sulla natura dell'autorità e sul modo di esercitarla sarà accolta e messa in pratica, tale questione non sarà più tra le cause della persistente rottura della comunione tra le nostre due chiese» (n. 51). Questa è un'affermazione molto significativa e fiduciosa riguardo al grado di accordo presente ne Il dono dell'autorità, e anche un riconoscimento della differenza tra teoria e prassi (come connotato nell'espressione «e messa in pratica»). Questa differenza è importante per interpretare la IV parte.

La ricapitolazione dei nuovi punti di accordo elencati al n. 52, se è di grande effetto, può addirittura essere troppo modesta. Pur comprendendo la maggior parte dei punti che abbiamo discusso fin qui, essa non cita i paragrafi 32-33, che collocano l'autorità precisamente nel contesto di un'ecclesiologia della comunione e della missione. Si è considerato sopra il motivo per cui questi paragrafi sono particolarmente utili alla luce dei recenti rilievi che si sono registrati sia nell'ecclesiologia che nell'insegnamento cattolico ufficiale.

La descrizione degli sviluppi all'interno di ogni comunità (nn. 53-55) sembra molto accurata. La Chiesa cattolica romana in questi ultimi anni ha indubbiamente riservato nuova attenzione e dato nuova importanza all'esercizio dell'autorità a livello locale, sinodale e con l'inclusione dei laici. Gli anglicani recentemente hanno prestato e intendono prestare maggiore attenzione all'esercizio dell'autorità a livello universale. In tal modo sembra che entrambi, riguardo all'autorità e al suo esercizio, si stiano muovendo in una direzione che li avvicinerà sempre più.

«I problemi degli anglicani» e «dei cattolici» dei nn. 56-57 non dovrebbero essere letti in contraddizione con la dichiarazione di accordo affermata al n. 51, ma piuttosto come un'espressione della differenza tra teoria e prassi. Per questo, evidenziare tali sfide dopo aver affermato il precedente accordo è pienamente in armonia con quello che papa Giovanni Paolo II ha chiamato il «dialogo della conversione» (Ut unum sint, n. 82) che è stato ricordato sopra.

Questi «problemi» (nn. 56-57), insieme ai paragrafi che appaiono sotto il titolo «Collegialità rinnovata» (nn. 58-59), rispondono a un'esigenza espressa in maniera crescente nella letteratura sulla recezione dei documenti ecumenici. Alle commissioni del dialogo viene sempre più richiesto non solo di produrre testi ma anche di indicare passi concreti mediante i quali il maggiore grado di comunione raggiunto possa trovare un'espressione visibile. La cooperazione tra i vescovi anglicani e cattolici nell'incontrarsi, nel pregare, nel testimoniare e anche nell'insegnare insieme sembra pienamente in armonia con l'esperienza di collaborazione, articolata e varia, con gli altri pastori cristiani che papa Giovanni Paolo II riferisce nel capitolo II della Ut unum sint, intitolato «I frutti del dialogo». La proposta di prendere in considerazione la partecipazione dei vescovi anglicani alle visite ad limina appare un gesto nobile, un modo concreto di esprimere il riconoscimento anglicano di un primato universale affermato nei paragrafi 45-48 de Il dono dell'autorità. Nello stesso tempo, si può immaginare che un tale passo richieda una certa prudenza pastorale. Qui, come pure nel caso del magistero comune, bisognerebbe considerare attentamente come sarebbero intesi dai fedeli tali passi e, per quanto possibile, proteggerli dallo sfruttamento da parte di mass media che non si fanno scrupoli a fare sugli eventi del sensazionalismo che finisce per travisarne il senso.

Il dono dell'autorità si chiude con alcuni paragrafi che caratterizzano anche il ministero del primato universale come un «dono». I cattolici dovrebbero accogliere con gioia questo atteggiamento favorevole da parte dei loro fratelli e sorelle anglicani. Diverse espressioni in questa sezione probabilmente indurranno alcuni critici ad attaccare il testo con l'obiezione che viene affermato solo un certo genere di primato, un primato che sostiene «la legittima diversità» (n. 60) e che promuove «l'indagine teologica» (n. 61), un primato che può essere ricuperato e ri-recepito dagli anglicani solo «sotto chiare condizioni» (n. 62).

A mio giudizio, sarebbe un errore interpretare tali espressioni come allusive a una qualche sorta di cripto-gallicanismo. La dottrina e la teologia cattoliche possono interpretare queste espressioni in un modo che è compatibile con una corretta comprensione del primato del papa. Nel panorama ecumenico, è giusto dire che nessun'altra comunità si è avvicinata tanto ai cattolici nella comprensione del primato del vescovo di Roma. Non si possono dimenticare le penetranti parole di papa Paolo VI secondo le quali, per l'ecumenismo, non c'è «ostacolo» più grande del papato.28 Qui, forse per la prima volta nel dialogo ecumenico, gli anglicani, insieme ai loro interlocutori cattolici, ne parlano come di un «dono».

Osservazioni conclusive

In tutto questo commento, ho tentato di evidenziare come l'ARCIC II abbia cercato di affrontare i problemi che sono stati espressi dalle due risposte ufficiali al lavoro dell'ARCIC I sull'autorità. Nel complesso, si può ragionevolmente affermare che Il dono dell'autorità riesce ad affrontare con successo questi problemi. Nello stesso tempo, come ci si poteva aspettare, concentrandosi su di essi questo documento può aver perso l'opportunità di sviluppare più pienamente alcuni temi enunciati con forza minore dalle risposte ufficiali. A questo riguardo, vorrei indicare solo due ambiti in cui penso che una maggiore precisione renderebbe ancor più adeguata la comprensione dell'autorità presente in questo testo e in tal modo approfondirebbe anche l'accordo tra gli anglicani e i cattolici.

Una questione riguarda quello che viene indicato come il sensus fidelium. Il testo non potrebbe essere più chiaro riguardo al preciso significato di questa espressione? Esso è distinto dal sensus fidei, che è descritto come «una capacità attiva di discernimento spirituale, un intuito che è formato dal culto e dalla vita di comunione come membro fedele della chiesa» (n. 29)? Il n. 29 afferma: «Quando questa capacità è esercitata in concerto dal corpo dei fedeli, possiamo parlare dell'esercizio del sensus fidelium». Che cosa significa esercitare il sensus fidei «in concerto»? Più avanti, il sensus fidelium è descritto quasi come una forza attiva o un principio: «Entro l'opera del sensus fidelium c'è un rapporto di complementarità tra il vescovo e il resto della comunità» (n. 36; cf. anche nn. 1, 43 e 56). Infine, sembra apparire un altro significato, come se l'espressione si riferisse non a una capacità soggettiva, esercitata o singolarmente o in concerto, ma piuttosto al contenuto dottrinale riguardante materie di fede e di morale che è di fatto creduto dai fedeli: «quando i vescovi si consultano insieme, cercano sia di discernere sia di esprimere chiaramente il sensus fidelium» (n. 38). Mi sembra che il testo sarebbe migliorato se si restringesse il significato del sensus fidelium a quest'ultimo significato. Forse il Vaticano II può essere di aiuto su questo punto. Il n. 12 della Lumen gentium, cui ci si riferisce al n. 43, di fatto non usa l'espressione sensus fidelium, ma si accontenta semplicemente di parlare del «senso soprannaturale della fede in tutto il popolo». «Infatti, per quel senso della fede (sensus fidei), che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, il popolo di Dio, sotto la guida del sacro magistero (magisterium), al quale fedelmente si conforma, accoglie non la parola degli uomini ma, qual è in realtà, la parola di Dio (cf. 1Ts 2,13), aderisce indefettibilmente "alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi" (Gd 3), con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l'applica nella vita».

Qui il sensus fidei è chiaramente una capacità soggettiva che accompagna la fede; è un dono dello Spirito Santo. Se l'intero popolo, guidato da questo dono del sensus fidei, contribuisse al consenso universale riguardo a una materia di fede o di morale, allora non cadrebbe in errore su quel particolare contenuto del credere (così Lumen gentium, n. 12). L'espressione sensus fidelium non potrebbe riferirsi precisamente al livello di accordo su una qualsiasi particolare materia di fede o di morale? Solo nel caso dell'unanimità si sarebbe sicuri che l'universalità dei fedeli è preservata dall'errore. Venendo meno tale unanimità, le opinioni condivise dall'universalità dei fedeli non sono con ciò ridotte all'insignificanza. Esse comunque contribuiscono all'interpretazione della parola rivelata di Dio. Ma questa stessa affermazione rivela il vero ruolo del sensus fidelium. Non è che la chiesa abbia bisogno di discernere il sensus fidelium come un fine a se stesso. Piuttosto, lo scopo ultimo del discernimento è ricevere la parola di Dio, conformarsi a essa ed applicarla alla vita. Il sensus fidei è un dono dato a ciascun credente perché da esso sia assistito o assistita nella fede. Il sensus fidelium è paragonabile a una «lettura» di ciò che il fedele di fatto crede. Tali chiarimenti permetterebbero all'ARCIC II di indicare più chiaramente come il sensus fidelium contribuisce all'insegnamento autoritativo e anche di riconoscere con maggior franchezza e onestà le difficoltà inerenti al compito di discernere ciò che i fedeli credono e il grado della loro unanimità. Specialmente in un'epoca in cui l'«opinione pubblica» viene così spesso consultata e appare così malleabile, una riflessione più profonda su questo importantissimo aspetto della vita ecclesiale sarebbe certamente utile.

Una seconda indicazione non è senza rapporto con la prima. E' questa. Non potrebbe essere possibile identificare più chiaramente la peculiare autorità episcopale di insegnare precisamente come una condivisione offerta da Cristo della sua propria autorità magisteriale? Certamente c'è qualcosa di questo tema ne Il dono dell'autorità. Possiamo essere particolarmente grati per i riferimenti cristologici nei paragrafi 36 e 43 e per la pneumatologia che innerva tutto il testo (cf. nn. 4, 18, 28, 30, 35, 36, 41, 42, 43, 47, 49). Tali riferimenti alle missioni del Figlio e dello Spirito Santo avallano una valutazione ottimistica dell'autorità ministeriale nella chiesa. Nello stesso tempo, ci si chiede se questo ottimismo possa non tener conto di una maggiore considerazione dell'ordinazione episcopale come un rito sacramentale epicletico in cui il vescovo neo-ordinato è reso degno di condividere in una specifica modalità pastorale l'autorità di Cristo buon pastore.

Inoltre, l'utile risalto dato ai laici, specialmente mediante il ricorso al tema del sensus fidelium, può tuttavia dare l'impressione che coloro che hanno la responsabilità del «ministero della memoria» abbiano accesso alla parola di Dio soprattutto attraverso le comuni convinzioni del popolo. Naturalmente, i vescovi di fatto apprendono la parola di Dio dai laici. Chi potrebbe dimenticare le parole rivolte a nome di Paolo a Timoteo, che, pur tenendo conto di un certo prestigio familiare, nello stesso tempo suggeriscono il profondo e personale radicamento dei ministri ordinati all'interno dell'intera comunità dei credenti? «Mi ricordo infatti della tua fede schietta, fede che fu prima nella tua nonna Lòide, poi in tua madre Eunìce e ora, ne sono certo, anche in te. Per questo motivo ti ricordo di ravvivare il dono di Dio che è in te per l'imposizione delle mie mani» (2Tm 1,5-6).

Stando così le cose, il testo non potrebbe essere ancor più soddisfacente se potesse comprendere una riflessione più sviluppata sul rapporto tra il ministero ordinato e la proclamazione della parola di Dio? Questa potrebbe positivamente utilizzare quei passi biblici in cui Gesù condivide la sua missione si annuncio con i Dodici (come Mt 10,1-42). E potrebbe richiamare anche la speciale responsabilità episcopale di conservare e custodire la fede, un'idea che potrebbe essere supportata non solo dal Nuovo Testamento ma anche da abbondante materiale tratto dagli scritti e dalla prassi dei padri della chiesa.

Gli anglicani e i cattolici, essendo entrambi convinti che l'episcopato fa parte della volontà di Dio per la chiesa e non essendo mai stati esplicitamente in conflitto su tale questione, potrebbero naturalmente avvertire meno la necessità di dare un solido fondamento all'episcopato nelle loro dichiarazioni comuni. In realtà, una critica ad Autorità nella chiesa I fu precisamente che esso aveva focalizzato troppa la sua attenzione sulla gerarchia e aveva parlato troppo poco dei laici.29 Poiché Il dono dell'autorità tenta di adempiere al mandato indicato nelle risposte ufficiali all'ARCIC I, è naturale che in questo testo i laici siano posti in speciale rilievo. Forse un po' di attenzione in più al fondamento sacramentale e all'importanza dell'ordinazione episcopale potrebbe rendere ancora migliore quello che è già un notevole accordo.

Trovandoci alle soglie di un nuovo millennio, sembra veramente provvidenziale, un segno della presenza efficace dello Spirito Santo, che, nello spazio di alcuni mesi, siano apparse importanti dichiarazioni comuni, che hanno espresso un significativo consenso riguardo a due delle questioni dottrinali che più di altre stanno a fondamento delle divisioni tra le comunità cristiane. Oltre a Il dono dell'autorità, studiato nel presente commento, nel giugno del 1998 è stata pubblicata una Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione luterano-cattolica.30 Questi documenti differiscono quanto al processo che li ha prodotti e anche alle specifiche dottrine considerate, ma tuttavia le due questioni e i due accordi sono in certo modo correlati. Entrambi riguardano la guarigione e l'elevazione della natura mediante la grazia redentrice di Cristo. La Dichiarazione sulla giustificazione si focalizza sul modo in cui ciò avviene nella vita della singola persona redenta. Il dono dell'autorità invece contempla l'attività della grazia nell'intera comunità che è la chiesa, locale e universale. Si potrebbe prevedere con fiducia che l'impatto di questi accordi andrà al di là delle relazioni tra la Chiesa cattolica romana e le due sole comunità luterana e anglicana. Il testo sulla giustificazione potrebbe benissimo favorire il dialogo cattolico con molte altre comunità della Riforma. Il testo sull'autorità può fare la stessa cosa, ma potrebbe anche contribuire alla comune riflessione sul primato che continuerà ad essere di particolare interesse nel risanamento delle divisioni tra la Chiesa ortodossa e la Chiesa cattolica.

Papa Giovani Paolo II ha osservato che ciò che ci unisce è molto più grande di ciò che ci divide. Egli ha auspicato che, anche se non saremo completamente una cosa sola, il nuovo millennio ci possa trovare più vicini di prima. Questo ultimo accordo offerto dalla Commissione internazionale anglicana-cattolica romana ci aiuterà certamente a far sì che questo sogno si realizzi. La speranza che «l'"Amen" che gli anglicani e i cattolici dicono all'unico Signore» si possa avvicinare «a essere un "Amen" detto insieme dall'unico popolo santo che rende testimonianza della salvezza e dell'amore riconciliatore di Dio in un mondo lacerato» non è irrealistica. Il lavoro di questa Commissione aiuterà a realizzare questa comune testimonianza e questo comune «Amen» così giusto e così necessario all'alba del nuovo millennio.

1 Il dono dell'autorità, n. 5. D'ora in poi tutti i riferimenti a questo documento nel testo appariranno tra parentesi con il solo numero del paragrafo.

2 La prima dichiarazione dell'ARCIC sull'autorità (Autorità nella chiesa I, Venezia 1976) rilevava: «È stato proprio sul primato del papa che le nostre divisioni storiche hanno avuto la loro infelice origine». Testo in H. Meyer e L. Vischer (a cura di), Growth in Agreement, Geneva/Mahwah 1984, 88; EO 1/64.

3 Giovanni Paolo II, motu proprio Apostolos suos, 21.5.1998, n. 12; Regno-doc. 15,1998,490.

4 Congregazione per la dottrina della fede, lettera Communionis notio, 28.5.1992, n. 9; EV 13/1787ss.

5 Cf. Santa Sede, Risposta cattolica al 'Rapporto finale' dell'ARCIC I, 5.12.1991; EV 13/574ss.

6 Un'idea simile è espressa in Communionis notio, che afferma che la stessa celebrazione dell'eucaristia di per sé dimostra che la chiesa locale non è autosufficiente ma è, per sua intrinseca natura, connessa con la chiesa nella sua totalità (n. 11; EV 13/1794).

7 Cf. The Truth Shall Make You Free. The Lambeth Conference 1988, London 1988, 211; Regno-doc. 9,1989,317.

8 Una delle dichiarazioni più esplicite che evidenzia la «natura comunitaria» del Regno è al n. 15 della Redemptoris missio di Giovanni Paolo II.

9 Infatti la Lumen gentium qui non fa altro che ampliare il tema che era stato annunciato nella prima frase del Pastor aeternus del Vaticano I. Quel testo identifica Gesù come il pastor aeternus (pastore eterno) ed episcopos delle nostre anime (1Pt 2,25), che ha edificato la sua chiesa in modo tale che «nella casa di Dio tutti possano essere uniti insieme da vincoli di una sola fede e di carità viva» (Denz 3050).

10 Cf. Santa Sede, Risposta cattolica; EV 13/587.

11 Santa Sede, Risposta cattolica; EV 13/588.

12 Cf. Giovanni Paolo II, lett. enciclica Fides et ratio, 14.9.1998, n. 34 e l'intero c. IV, intitolato «Il rapporto tra fede e ragione», nn. 36-48; Regno-doc. 19,1998,603ss. In questo capitolo, Giovanni Paolo II cerca di mostrare come i grandi teologi del passato abbiano applicato la ragione alla fede, e lamenta la tendenza, specialmente da parte dei filosofi degli ultimi secoli, a separare le due cose.

13 The Truth Shall Make You Free, 211; Regno-doc. 9,1989,317.

14 Citazioni da Santa Sede, Risposta cattolica; EV 13/590.

15 Santa Sede, Risposta cattolica; EV 13/591.

16 Queste tesi e la citazione sono tratte da Congregazione per la dottrina della fede, considerazioni Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa, nn. 2 e 3, in appendice a Il primato del successore di Pietro. Atti del Simposio teologico. Roma, dicembre 1996, Città del Vaticano 1998, 493 e 495; Regno-doc. 21,1998,664s.

17 Ivi, n. 6; Regno-doc. 21,1998,665.

18 Questo segue lo schema presente nel Vaticano I, dove la facoltà del vescovo di Roma di definire la dottrina deriva come una conseguenza dal suo ministero primaziale. Cf. Denz 3065.

19 «In nessun senso l'infallibilità del pontefice è assoluta, perché l'assoluta infallibilità appartiene a Dio solo...». Il discorso del vescovo Gasser durò quattro ore e occupa 26 colonne di Mansi, Collectio Conciliorum Recentiorum (d'ora in poi: Mansi), vol. 52, Arnhem 1927, coll. 1204-1230. [P. Henn utilizza per l’intervento di V. Gasser al Vaticano I la traduzione inglese di James T. O’Connor nel volume The Gift of Infallibility. The Official Relatio on Infallibility of Bishop Vincent Gasser at Vatican Council I, Boston 1986, che offre un’introduzione e una traduzione dell’intervento, insieme a una sintesi teologica sull’infallibilità. Curando la versione italiana di questo commento, abbiamo preferito citare dall’originale latino del Mansi, offrendone in nota una nostra traduzione; ndr].

20 «Certo, l'infallibilità è detta personale allo scopo di escludere in questo modo una distinzione fra la sede e colui che detiene la sede (...) noi difendiamo l'infallibilità personale del romano pontefice in quanto questa prerogativa appartiene, per la promessa di Cristo, a tutti e a ciascun legittimo successore di Pietro su questa cattedra»: Mansi, col. 1212.

21 «Una persona pubblica, cioè, il capo della chiesa nel suo rapporto con la chiesa universale»: Mansi, col. 1213.

22 Cf. Mansi, col. 1212.

23 «Essa può essere definita separata o piuttosto distinta perché si fonda su una speciale promessa di Cristo e perciò su una speciale assistenza dello Spirito Santo, e questa assistenza non è la stessa di cui gode l'intero corpo della chiesa che insegna quando è unita con il suo capo»: Mansi, col. 1213.

24 «Del tutto speciale»: «...a questa condizione speciale e distinta corrisponde uno speciale e distinto privilegio. Pertanto, in questo senso appartiene al romano pontefice un'infallibilità separata. Ma dicendo questo, noi non separiamo il pontefice dalla sua unione ordinata con la chiesa. Il papa, infatti, è infallibile solo quando, esercitando la sua funzione come maestro di tutti i cristiani e rappresentando di conseguenza la Chiesa universale, egli giudica e definisce ciò che deve essere creduto o rigettato da tutti (...) Infatti noi non separiamo il papa, che definisce in modo infallibile, dalla cooperazione e dal concorso della chiesa, almeno nel senso che non escludiamo questa cooperazione e questo concorso della chiesa (...) E in tal modo non escludiamo la cooperazione della chiesa perché l'infallibilità del romano pontefice non gli viene alla maniera dell'ispirazione o della rivelazione, ma attraverso un'assistenza divina. Perciò il papa, in ragione del suo ufficio e della gravità della materia, è tenuto a usare i mezzi opportuni per indagare rettamente ed enunciare adeguatamente la verità. Questi mezzi sono i concili, o il parere dei vescovi, dei cardinali, dei teologi, ecc. Infatti, i mezzi sono diversi a seconda della diversità delle situazioni, e noi dobbiamo piamente credere che, nella divina assistenza promessa da Cristo Signore a Pietro e ai suoi successori, è simultaneamente contenuta una promessa riguardo ai mezzi che sono necessari e atti ad esprimere un giudizio pontificio infallibile. Infine, noi non separiamo il papa, neppure in minima parte, dal consenso della chiesa, purché quel consenso non sia posto come una condizione che è o antecedente o conseguente»: Mansi, col. 1213-1214.

25 Santa Sede, Risposta cattolica; EV 13/587.

26 «È in questa stretta e assoluta necessità che consiste tutta la differenza tra di noi. La differenza non consiste nella convenienza o in qualche necessità relativa che deve essere completamente lasciata al giudizio del romano pontefice come egli decide secondo le circostanze»: Mansi, col. 1215.

27 Cf. Growth in Agreement, 103; EO 1/99.

28 «Il papa, come tutti sappiamo, è indubbiamente l'ostacolo più grave sulla strada dell'ecumenismo. Cosa diremo? Dovremmo riferirci ancora una volta a titoli che giustificano la nostra missione? Dovremmo ancora una volta tentare di presentarlo nei suoi termini esatti come s’intende che esso realmente sia _ l'indispensabile principio della verità, della carità e dell'unità? Una missione pastorale di guida, di servizio, di fraternità che non sfida la libertà e l'onore di chiunque occupa una posizione legittima nella chiesa di Dio, ma invece protegge i diritti di tutti e non esige nessun'altra obbedienza che quella che è richiesta ai figli di una famiglia?» Dalla Allocuzione al Segretariato, pronunciata a conclusione dell'Assemblea generale annuale, 28.4.1967, in Information Service, n. 2, 1967, 4.

29 Cf. Chiarimento, n. 4, in Growth in Agreement, 102; EO 1/98.

30 Cf. Regno-doc. 7,1998,250.