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PÄPSTLICHE BIBELKOMMISSION DAS JÜDISCHE VOLK
INHALT
In der Theologie der Kirchenväter war die Frage der inneren Einheit der aus Altem und Neuem Testament bestehenden einen Bibel der Kirche ein zentrales Thema. Dass dies bei weitem nicht nur ein theoretisches Problem war, kann man am geistigen Weg eines der größten Lehrer der Christenheit – des heiligen Augustinus von Hippo – sozusagen handgreiflich wahrnehmen. Augustin hatte als 19-jähriger im Jahr 373 ein erstes einschneidendes Bekehrungserlebnis erfahren. Die Lektüre eines Buches von Cicero – des verloren gegangenen Hortensius – hatte in ihm eine tiefe Wandlung bewirkt, die er selbst aus der Rückschau so beschreibt: »Zu dir, Herr, wandte es meine Gebete ... Ich begann mich zu erheben, um zu dir zurückzukehren ... Wie glühte ich, mein Gott, wie glühte ich, vom Irdischen mich zu erheben zu dir« (conf III 4,81). Für den jungen Afrikaner, der als Kind das Salz empfangen hatte, das ihn zum Katechumenen machte, war klar, dass die Wendung zu Gott eine Wendung zu Christus sein musste, dass er ohne Christus Gott nicht wirklich finden konnte. So ging er von Cicero zur Bibel und erlebte eine furchtbare Enttäuschung: In den schwierigen Gesetzesbestimmungen des Alten Testaments, in seinen verschlungenen und manchmal auch grausamen Geschichten konnte er die Weisheit nicht erkennen, zu der er sich aufmachen wollte. Auf seiner Suche stieß er auf Menschen, die ein neues geistiges Christentum verkündeten – ein Christentum, in dem man das Alte Testament als ungeistlich und widerwärtig verachtete; ein Christentum, dessen Christus das Zeugnis der hebräischen Propheten nicht brauchte. Diese Leute versprachen ein Christentum der einfachen und reinen Vernunft, ein Christentum, in dem Christus der große Erleuchter war, der die Menschen zu einer wahren Selbsterkenntnis führte. Es waren die Manichäer.1 Die große Verheißung der Manichäer erwies sich als trügerisch, aber das Problem war damit nicht gelöst. Zum Christentum der katholischen Kirche konnte Augustin sich erst bekehren, als er durch Ambrosius eine Auslegung des Alten Testaments kennen gelernt hatte, die die Bibel Israels transparent werden ließ auf Christus hin und so das Licht der gesuchten Weisheit in ihr sichtbar machte. Nun wurde nicht nur der äußere Anstoß der unbefriedigenden literarischen Form der altlateinischen Bibel, sondern vor allem der innere Anstoß eines Buches überwunden, das eher als Dokument der Glaubensgeschichte eines bestimmten Volkes mit all seinen Wirrungen und Irrungen denn als Stimme einer alle angehenden, von Gott her kommenden Weisheit erschienen war. Eine solche Lektüre der Bibel Israels, die in deren geschichtlichen Wegen die Transparenz auf Christus und damit die Transparenz auf den Logos, die ewige Weisheit selbst erkannte, war nicht nur für Augustins Glaubensentscheidung grundlegend: Sie war und ist die Grundlage des Glaubensentscheids der Kirche im Ganzen. Aber ist sie wahr? Ist sie auch heute noch begründbar und vollziehbar? Aus der Perspektive der historisch-kritischen Exegese scheint – jedenfalls für den ersten Blick – alles dagegen zu sprechen. So hat denn 1920 der führende liberale Theologe Adolf von Harnack die These formuliert: »Das AT im zweiten Jahrhundert zu verwerfen (er spielt auf Markion an), war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische, dem NT gleichwertige Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung«.2 Hat Harnack Recht? Zunächst scheint vieles dafür zu sprechen. Wenn die Exegese des Ambrosius für Augustin den Weg zur Kirche eröffnete und – im Einzelnen natürlich durchaus variierbar – in ihrer Grundrichtung zum Fundament des Glaubens an das zweiteilige und doch eine Gotteswort der Bibel wurde, so kann man sofort dagegen sagen: Ambrosius hatte diese Exegese in der Schule des Origenes gelernt, der sie als erster konsequent durchgeführt hat. Origenes aber – so sagt man – habe dabei nur die in der griechischen Welt den religiösen Schriften des Altertums – besonders Homer – gegenüber geübte Methode allegorischer Auslegung auf die Bibel übertragen, also nicht nur eine dem biblischen Wort von innen her fremde Hellenisierung vollzogen, sondern sich einer Methode bedient, die in sich selbst unglaubwürdig war, weil sie letztlich darauf angelegt war, als sakral zu konservieren, was in Wirklichkeit das Zeugnis einer nicht mehr vergegenwärtigungsfähigen Kultur darstellte. Aber so einfach ist es nicht. Origenes konnte mehr noch als auf der Homer-Exegese der Griechen auf der Auslegung des Alten Testaments aufbauen, die im jüdischen Milieu, besonders in Alexandrien und mit Philo als führendem Kopf, entstanden war und auf eine durchaus eigene Weise die Bibel Israels den Griechen zu erschließen versuchte, die längst über die Götter hinaus nach dem einen Gott fragten, den sie in der Bibel finden konnten. Und er hat bei den Rabbinen gelernt. Schließlich hat er durchaus eigene christliche Prinzipien erarbeitet: die innere Einheit der Bibel als Auslegungsmaßstab, Christus als Bezugspunkt aller Wege des Alten Testaments.3 Aber wie immer man die Exegese des Origenes und des Ambrosius im Einzelnen beurteilen mag, ihre letzte Grundlage war weder die griechische Allegorese noch Philo noch die rabbinischen Methoden. Ihre eigentliche Grundlage – jenseits der Details der Interpretation – war das Neue Testament selbst. Jesus von Nazaret hat den Anspruch erhoben, der wahre Erbe des Alten Testaments – der »Schrift« – zu sein und ihm die gültige Auslegung zu geben, Auslegung freilich nicht in der Art der Gelehrten, sondern aus der Autorität des Autors selbst: »Er lehrte wie einer, der (göttliche) Vollmacht hat, nicht wie die Schriftgelehrten« (Mk 1,22). Die Emmausgeschichte fasst diesen Anspruch nochmals zusammen: »Er legte ihnen dar, ausgehend von Mose und allen Propheten, was in der gesamten Schrift über ihn geschrieben steht« (Lk 24,27). Die neutestamentlichen Schriftsteller haben diesen Anspruch im Einzelnen zu begründen versucht, am nachdrücklichsten Matthäus, aber nicht minder Paulus, der dabei die rabbinischen Interpretationsmethoden nutzte und zu zeigen versuchte, dass gerade diese von den Schriftgelehrten entwickelte Auslegungsform auf Christus als Schlüssel der »Schriften« hinführte. Für die Verfasser und Begründer des Neuen Testaments ist das Alte Testament ja ganz einfach die »Schrift«; erst die werdende Kirche konnte allmählich einen neutestamentlichen Kanon formen, der nun ebenfalls Heilige Schrift bildete, aber doch immer in der Weise, dass er die Bibel Israels, die Bibel der Apostel und ihrer Schüler, die nun erst den Namen Altes Testament empfängt, als solche voraussetzt und den Deutungsschlüssel für sie liefert. Insofern haben die Kirchenväter mit ihrer christologischen Deutung des Alten Testaments nichts Neues geschaffen, sondern nur entwickelt und systematisiert, was sie im Neuen Testament selbst vorfanden. Diese für den christlichen Glauben grundlegende Synthese musste in dem Augenblick fragwürdig werden, in dem das historische Bewusstsein Auslegungsmaßstäbe entwickelte, von denen her die Exegese der Väter als unhistorisch und daher als sachlich unhaltbar erscheinen musste. Luther hat im Kontext des Humanismus und seines neuen historischen Bewusstseins, vor allem aber im Kontext seiner Rechtfertigungslehre, eine neue Formel für das Zueinander der beiden Teile der christlichen Bibel entwickelt, die nicht mehr auf der inneren Harmonie von Altem und Neuem Testament beruht, sondern auf ihrer heilsgeschichtlich und existentiell wesentlich dialektischen Antithese von Gesetz und Evangelium. Bultmann hat diesen Grundansatz modern in der Formel ausgedrückt, das Alte Testament habe sich in Christus in seinem Scheitern erfüllt. Radikaler ist der eben erwähnte Vorschlag Harnacks, der zwar – so weit ich sehen kann – kaum von jemand aufgegriffen wurde, aber durchaus logisch war von einer Exegese her, für die Texte der Vergangenheit nur jeweils den Sinn haben können, den ihre Autoren ihnen in ihrem historischen Augenblick mit auf den Weg geben wollten. Dass aber die Schriftsteller der vorchristlichen Jahrhunderte, die in den alttestamentlichen Büchern zu Worte kommen, auf Christus und auf den Glauben des Neuen Testaments voraus verweisen wollten, erscheint dem modernen historischen Bewusstsein mehr als unwahrscheinlich. Insofern schien mit dem Sieg der historisch-kritischen Exegese die vom Neuen Testament selbst initiierte christliche Auslegung des Alten Testaments gescheitert. Dies ist, wie wir sahen, nicht eine historische Einzelfrage, sondern die Grundlagen des Christentums selbst stehen dabei zur Debatte. So wird auch klar, warum niemand Harnacks Vorschlag folgen wollte, nun endlich den von Markion lediglich zu früh eingeschlagenen Abschied vom Alten Testament zu vollziehen. Was man dabei übrig ließe, unser Neues Testament, wäre in sich sinnlos, Das hier vorzustellende Dokument der Päpstlichen Bibelkommission sagt darüber: »Sans l'Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se dessécher«4 (Nr. 84). An dieser Stelle wird die Größe der Aufgabe sichtbar, vor die sich die Päpstliche Bibelkommission gestellt sah, als sie sich entschied, das Thema des Verhältnisses von Altem und Neuem Testament anzugehen. Wenn es einen Ausweg aus der von Harnack beschriebenen Sackgasse geben soll, muss der Begriff einer heute verantwortbaren Auslegung von historischen Texten, besonders aber von dem als Wort Gottes geglaubten Text der Bibel gegenüber der Sicht der liberalen Gelehrten erweitert und vertieft werden. In dieser Richtung ist in den letzten Jahrzehnten Wichtiges geschehen. Die Päpstliche Bibelkommission hat den wesentlichen Ertrag dieser Erkenntnisse in ihrem 1993 veröffentlichten Dokument »Die Interpretation der Bibel in der Kirche« dargestellt. Die Einsicht in die Mehrdimensionalität menschlicher Rede, die nicht an einem historischen Punkt fixiert ist, sondern in die Zukunft vorausgreift, war eine Hilfe, um besser zu verstehen, wie Gottes Wort sich des Menschenwortes bedienen kann, um einer fortschreitenden Geschichte einen Sinn einzustiften, der über den jeweiligen Augenblick hinausweist, und doch gerade so die Einheit des Ganzen bewirkt. Die Bibelkommission hat unter Aufnahme dieses ihres früheren Dokuments und auf der Basis sorgsamer methodischer Überlegungen die einzelnen großen inhaltlichen Komplexe der beiden Testamente auf ihre Beziehung hin untersucht und zusammenfassend sagen können, dass die christliche Hermeneutik des Alten Testaments, die zweifellos von derjenigen des Judentums unterschieden ist, »correspond cependant à une potentialité de sens effectivement présente dans les textes«5 (Nr. 64). Dies ist ein Ergebnis, das mir für den Fortgang des Gesprächs, aber vor allem auch für die Grundlegung des christlichen Glaubens von hoher Bedeutung zu sein scheint. Die Bibelkommission konnte aber bei ihrer Arbeit nicht von dem Kontext unserer Gegenwart absehen, in der der Schock der Schoa die ganze Frage in ein anderes Licht getaucht hat. Zwei Hauptprobleme stellten sich: Können die Christen nach allem Geschehenen noch ruhig Anspruch darauf erheben, rechtmäßige Erben der Bibel Israels zu sein? Dürfen sie mit einer christlichen Auslegung dieser Bibel fortfahren, oder sollten sie nicht lieber respektvoll und demütig auf einen Anspruch verzichten, der im Licht des Geschehenen als Anmaßung erscheinen muss? Damit hängt die zweite Frage zusammen: Hat nicht die Darstellung der Juden und des jüdischen Volkes im Neuen Testament selbst dazu beigetragen, eine Feindseligkeit dem jüdischen Volk gegenüber zu schaffen, die der Ideologie derer Vorschub leistete, die Israel auslöschen wollten? Die Kommission hat sich beiden Fragen gestellt. Es ist klar, dass ein Abschied der Christen vom Alten Testament nicht nur, wie vorhin angedeutet, das Christentums selbst aufheben müsste, sondern auch dem positiven Verhältnis zwischen Christen und Juden nicht dienen könnte, weil ihnen eben das gemeinsame Fundament entrissen würde. Was aber aus dem Geschehenen folgen muss, ist ein neuer Respekt für die jüdische Auslegung des Alten Testaments. Das Dokument sagt dazu zweierlei. Zunächst stellt es fest, dass die jüdische Lektüre der Bibel »eine mögliche Lektüre ist, die in Kontinuität mit den heiligen Schriften der Juden aus der Zeit des zweiten Tempels steht und analog ist der christlichen Lektüre, die sich parallel dazu entwickelt hat« (Nr. 22). Sie fügt hinzu, dass die Christen viel lernen können von der 2000 Jahre hindurch praktizierten jüdischen Exegese; umgekehrt können die Christen hoffen, dass die Juden aus den Forschungen christlicher Exegese Nutzen ziehen können (ebd.). Ich denke, das diese Analysen für den Fortgang des christlich-jüdischen Dialogs, aber auch für die innere Formung des christlichen Bewusstseins hilfreich sein werden. Der Frage nach der Darstellung der Juden im Neuen Testament gilt der letzte Teil des Dokuments, in dem sorgsam die »antijüdischen« Texte ausgeleuchtet werden. Hier möchte ich nur eine mir besonders wichtig erscheinende Einsicht herausheben. Das Dokument zeigt, dass die im Neuen Testament an die Juden gerichteten Vorwürfe nicht häufiger und nicht schärfer sind als die Anklagen gegen Israel im Gesetz und bei den Propheten, also innerhalb des Alten Testaments selbst (Nr. 87). Sie gehören der prophetischen Sprache des Alten Testaments zu und sind daher wie die Prophetenworte zu interpretieren: Sie warnen vor gegenwärtigen Fehlwegen, aber sie sind ihrem Wesen nach immer temporär und setzen so auch immer neue Möglichkeiten des Heils voraus. Den Mitgliedern der Bibelkommission möchte ich Dank und Anerkennung für ihre Mühen aussprechen. Aus ihrem mehrere Jahre hindurch geduldig geführten Disput ist dieses Dokument gewachsen, das meiner Überzeugung nach für eine zentrale Frage des christlichen Glaubens und für die so wichtige Suche nach einem neuen Verstehen zwischen Christen und Juden eine wichtige Hilfe bieten kann. Rom, am Fest Christ Himmelfahrt 2001 Joseph Kardinal Ratzinger 1. In jüngster Zeit sind die Christen zu einem besseren Verständnis der geschwisterlichen Bande gelangt, die sie aufs engste mit dem jüdischen Volk verbinden. Während des Zweiten Weltkriegs (1939-1945) hat das jüdische Volk aufgrund von tragischen Ereignissen, genauer gesagt abscheulichen Verbrechen eine Prüfung unvorstellbaren Ausmaßes durchmachen müssen, die in weiten Teilen Europas selbst seine Existenz in Frage stellte. In diesen geschichtlichen Umständen haben Christen nicht den geistlichen Widerstand geleistet, den man mit Recht von den Jüngern Jesu hätte erwarten können, und nicht die entsprechenden Initiativen ergriffen. Andere Christen sind dagegen den in Gefahr befindlichen Juden zu Hilfe geeilt, nicht selten unter Gefahr für das eigene Leben. Im Gefolge dieser immensen Tragödie sahen sich die Christen vor die Notwendigkeit gestellt, ihre Beziehungen zum jüdischen Volk zu vertiefen. Mit großem Einsatz wurde geforscht und reflektiert. Die Päpstliche Bibelkommission hat es sich zur Aufgabe gemacht, sich im Rahmen ihrer Kompetenz an dieser Anstrengung zu beteiligen. Ihre begrenzte Kompetenz erlaubt es der Kommission selbstverständlich nicht, zu allen geschichtlichen oder aktuellen Aspekten des Problems Stellung zu beziehen; sie beschränkt sich auf den biblischen Gesichtspunkt auf dem heutigen Stand der Forschung. Die Frage, die sich stellt, ist die folgende: Welche Beziehungen begründet die christliche Bibel zwischen den Christen und dem jüdischen Volk? Die generelle Antwort auf diese Frage liegt auf der Hand: Die christliche Bibel begründet zwischen den Christen und dem jüdischen Volk zahlreiche enge Bande, und zwar aus dem doppelten Grunde, dass sie zum Großteil aus den »heiligen Schriften« (Röm 1,2) des jüdischen Volkes besteht, die die Christen das »Alte Testament« nennen, und dass sie auf der anderen Seite eine Sammlung von Schriften umfasst, die den Glauben an Jesus Christus bekunden und diesen in enge Beziehung zu den Heiligen Schriften des jüdischen Volkes bringen. Diese zweite Schriftengruppe wird bekanntlich »Neues Testament« genannt, in Entsprechung zum »Alten Testament«. Das Vorhandensein enger Beziehungen lässt sich nicht leugnen. Eine eingehendere Untersuchung der Texte ergibt gleichwohl, dass sich die Beziehungen nicht auf eine einfache Formel bringen lassen; sie weisen vielmehr eine hohe Komplexität auf, die von vollkommener Übereinstimmung in einigen Punkten hin zu einer starken Spannung in anderen reicht. So ist ein eingehenderes Studium unerlässlich. Die Päpstliche Bibelkommission hat sich ihm während der vergangenen Jahre gewidmet. Die Ergebnisse dieser Untersuchung, die selbstverständlich nicht den Anspruch auf eine erschöpfende Erfassung des Gegenstandes erheben, werden hier in drei Kapiteln vorgestellt. Das erste, grundlegende Kapitel stellt fest, dass das Neue Testament die Autorität des Alten Testamentes als göttlicher Offenbarung anerkennt und dass es ohne seine enge Verbindung zu diesem und zu der jüdischen Überlieferung, die es vermittelte, nicht zu verstehen ist. Das zweite Kapitel geht dann mehr im Einzelnen der Art und Weise nach, wie die Schriften des Neuen Testamentes den Gehalt des Alten Testamentes übernehmen, indem sie dessen grundlegende Themen im Lichte Jesu Christi aufgreifen. Das dritte Kapitel verzeichnet schließlich die sehr unterschiedlichen Einstellungen, die die Schriften des Neuen Testaments gegenüber den Juden zum Ausdruck bringen, wobei solche unterschiedlichen Einstellungen bereits im Alten Testament grundgelegt sind. Die Päpstliche Bibelkommission hofft auf diese Weise den Dialog zwischen Christen und Juden in Klarheit und in wechselseitiger Hochachtung und Zuneigung zu fördern. I. 2. Vor allem aufgrund ihres geschichtlichen Ursprungs sieht sich die Gemeinde der Christen mit dem jüdischen Volke verbunden. In der Tat ist derjenige, dem sie ihren Glauben geschenkt hat, Jesus von Nazaret, ein Sohn des jüdischen Volkes. Ebenso sind es die Zwölf, die er ausgewählt hat, »um sie bei sich zu haben und auszusenden, damit sie predigten« (Mk 3,14). Am Anfang galt die apostolische Verkündigung nur den Juden und den Proselyten, also Heiden, die sich der jüdischen Gemeinde angeschlossen hatten (vgl. Apg 2,11). So ist das Christentum im Schoß des Judentums des ersten Jahrhunderts entstanden. Es hat sich dann zunehmend von ihm gelöst, doch kann die Kirche niemals ihre jüdischen Wurzeln vergessen, die so klar im Neuen Testament bezeugt sind; sie erkennt den Juden sogar einen Vorrang zu, denn das Evangelium ist »eine Kraft Gottes, die jeden rettet, der glaubt, zuerst den Juden, und ebenso den Griechen« (Röm 1,16). Ein ständig aktuelles Zeichen dieses Bandes vom Ursprung her besteht in der Annahme der Heiligen Schriften des jüdischen Volkes durch die Christen als Wort Gottes, das auch an sie gerichtet ist. Die Kirche hat in der Tat alle in der Hebräischen wie in der Griechischen Bibel enthaltenen Bücher als von Gott inspiriert angenommen. Die Bezeichnung »Altes Testament«, die dem Gesamt dieser Schriften verliehen ist, ist ein vom Apostel Paulus geprägter Ausdruck, der die dem Mose zugeschriebenen Schriften meint (vgl. 2 Kor 3,14-15). Sein Sinn wurde seit dem Ende des 2. Jahrhunderts erweitert, um auch andere jüdische Schriften in hebräischer, aramäischer oder griechischer Sprache einzuschließen. Die Bezeichnung »Neues Testament« stammt aus einem Spruch des Jeremiabuches, der einen »Neuen Bund« ankündigt (Jer 31,31). Der Ausdruck erhielt dann im Griechischen der Septuaginta den Sinn von »Neue Verfügung«, »Neues Testament« (kain‘ diath‘k‘). Der Spruch kündigte an, dass Gott vorhabe, einen Neuen Bund zu schließen. Der christliche Glaube sieht diese Verheißung mit der Einsetzung der Eucharistie im Geheimnis Jesu Christi verwirklicht (vg. 1 Kor 11,25; Hebr 9,15). In der Folge hat man eine Gruppe von Schriften »Neues Testament« genannt, die den Glauben der Kirche in seiner Neuheit zum Ausdruck bringen. Von sich aus bringt der Name bereits das Vorhandensein von Beziehungen zum »Alten Testament« zum Ausdruck.
A. Das Neue Testament erkennt die Autorität der Heiligen Schrift des jüdischen Volkes an 3. Die Schriften des Neuen Testamentes geben sich an keiner Stelle als etwas grundlegend Neues aus. Sie erweisen sich vielmehr als tief in der langen Glaubenserfahrung Israels verwurzelt, wie sie sich in unterschiedlicher Form in den Heiligen Büchern widerspiegelt, die die Schrift des jüdischen Volkes ausmachen. Das Neue Testament erkennt diesen eine göttliche Autorität zu. Diese Anerkennung der Autorität der Heiligen Schriften Israels kommt in unterschiedlicher Weise – teils ausdrücklich, teils eher implizit – zum Ausdruck. 1. Implizite Anerkennung der Autorität Um vom am wenigsten ausdrücklichen Element auszugehen, das dennoch starken Indiziencharakter hat, so lässt sich auf den Gebrauch einer gemeinsamen Sprache verweisen. Das Griechische des Neuen Testaments hängt stark von demjenigen der Septuaginta ab, ob es sich nun um grammatikalische Wendungen handelt, die vom Hebräischen beeinflusst sind, oder um den Wortschatz, vor allem den religiösen. Ohne eine Kenntnis des Griechischen der Septuaginta lässt sich der genauer Sinn vieler wichtiger Ausdrücke im Neuen Testament nicht erfassen.7 Diese sprachliche Verwandtschaft erstreckt sich natürlich auf zahlreiche Ausdrücke, die das Neue Testament aus der Schrift des jüdischen Volkes entlehnt hat, bis hin zu dem häufigen Phänomen von Reminiszenzen und impliziten Zitaten, d. h. ganzen Sätzen, die das Neue Testament übernommen hat, ohne deren Zitatcharakter deutlich zu machen. Die Reminiszenzen zählen zu Hunderten, doch bleibt ihre Eigenart nicht selten Gegenstand von Diskussion. Als schlagendstes Beispiel lässt sich die Offenbarung des Johannes anführen, die kein einziges ausdrückliches Zitat der jüdischen Bibel enthält, aber aus einem dichten Geflecht von Reminiszenzen und Anspielungen besteht. Der Text der Offenbarung des Johannes ist in einem solchen Umfang vom Alten Testament geprägt, dass es oft schwierig ist zu entscheiden, wo eine Anspielung vorliegt und wo nicht. Was von der Offenbarung des Johannes gilt, das gilt – wenn auch in vermindertem Umfang – von den Evangelien, von der Apostelgeschichte und von den Briefen des Neues Testamentes.8 Der Unterschied besteht nur darin, dass sich in diesen anderen Schriften außerdem zahlreiche ausdrückliche Zitate finden, d. h. Zitate, die als solche eingeführt werden.9 Diese Schriften bekunden also offen ihre Entlehnungen und bezeugen auf diese Weise, dass sie die Autorität der jüdischen Bibel als göttlicher Offenbarung anerkennen. 2. Ausdrücklicher Rückgriff auf die Autorität der Schrift des jüdischen Volkes 4. Diese Anerkennung von Autorität nimmt von Fall zu Fall verschiedene Formen an. Manchmal findet man im Kontext von Offenbarung das einfache Verb legei, »er (oder: sie) sagt«, ohne Angabe des Subjekts10, wie später in den rabbinischen Schriften, aber der Kontext zeigt dann, dass es sich um ein Subjekt handeln muss, das dem Text große Autorität verleiht: die Schrift oder der Herr oder Christus.11 In anderen Fällen wird das Subjekt zum Ausdruck gebracht: es ist »die Schrift«, »das Gesetz« oder »Mose« oder »David«, von dem es heißt, dass er inspiriert war, oder »der Prophet«, oft »Jesaja«, gelegentlich »Jeremia«, aber es ist auch »der Heilige Geist« oder »der Herr«, wie es die Sprüche der Propheten sagten.12 Bei Matthäus findet sich zweimal eine umfassende Formulierung, die zugleich den göttlichen Sprecher und dessen menschliches Sprachrohr zum Ausdruck bringt: »was der Herr durch den Propheten gesagt hat: ...« (Mt 1,22; 2,15). An anderen Stellen bleibt die Nennung des Herrn implizit und wird nur durch die Wahl der Präposition dia »durch« zur Bezeichnung des menschlichen Sprachrohrs angedeutet. In diesen Texten von Matthäus lässt das Verb »sagen« im Präsens die Zitate der jüdischen Bibel als lebendige Worte erscheinen, deren Autorität stets aktuell ist. Statt des Verbs »Sagen« führt sehr häufig das Verb »Schreiben« die Zitate ein; das verwendete griechische Tempus ist dabei das Perfekt und damit eine Zeitstufe, die die bleibende Wirkung einer vergangenen Handlung umschreibt: gegraptai »es ist geschrieben worden«, was jetzt heißt: »es steht geschrieben«. Dieses gegraptai besitzt große Kraft. Jesus hält es siegreich dem Versucher entgegen ohne weitere Verdeutlichung beim ersten mal: »Es steht geschrieben: Der Mensch lebt nicht nur von Brot ...« (Mt 4,4; Lk 4,4), mit Zusatz eines palin »jedoch« beim zweiten mal (Mt 4,7) und eines gar »denn« beim dritten mal (Mt 4,10). Dieses »denn« verdeutlicht den argumentativen Wert des alttestamentlichen Textes, der in den beiden ersten Fällen implizit enthalten war. Es kann vorkommen, dass ein biblischer Text keine endgültige Geltung besitzt und dementsprechend einer neuen Anordnung weichen muss; in solchen Fällen benutzt das Neue Testament den griechischen Aorist, der die betreffende Äußerung der Vergangenheit zuweist. Dieser Fall liegt bei dem Gesetz des Mose bezüglich der Ehescheidung vor: »Nur weil ihr so hartherzig seid, hat er (Mose) für euch dieses Gebot geschrieben (egrapsen)« (Mk 10,5; vgl. auch Lk 20,28). 5. Sehr häufig benutzt das Neue Testament Texte der jüdischen Bibel argumentativ, und zwar sowohl mit dem Verb »Sagen« als auch mit dem Verb »Schreiben«. Man findet gelegentlich: »Denn es ist gesagt...«13 und häufiger »denn es steht geschrieben ...«.14 Die Formeln »denn es steht geschrieben«, »weil geschrieben steht«, »wie geschrieben steht« sind im Neuen Testament sehr häufig; allein im Römerbrief begegnet man ihnen-17mal. In seinen Lehrdebatten stützt sich Paulus ständig auf die Schriften seines Volkes. Paulus trifft eine klare Unterscheidung zwischen Schriftargumenten und Erwägungen »nach Menschenart«. Den Schriftargumenten schreibt er eine Geltung zu, die nicht in Frage gestellt werden kann.15 Für ihn besitzt auch die jüdische Schrift einen stets aktuellen Wert für das geistliche Leben der Christen: »Alles, was einst geschrieben worden ist, ist zu unserer Belehrung geschrieben, damit wir durch Geduld und den Trost der Schrift Hoffnung haben«.16 Einer Argumentation, die sich auf die Schrift des jüdischen Volkes stützt, erkennt das Neue Testament einen entscheidenden Wert zu. Im Vierten Evangelium erklärt Jesus diesbezüglich, dass »die Schrift nicht aufgehoben werden kann« (Joh 10,35). Ihre Geltung leitet sich daraus ab, dass sie »Wort Gottes« ist (ebd.). Diese Überzeugung kommt durchgehend zum Ausdruck. Zwei Texte sind hier besonders aufschlussreich, da sie von göttlicher Inspiration sprechen. Im Zweiten Brief an Timotheus findet sich nach einer Erwähnung der »Heiligen Schriften« (3,15) diese Feststellung: »Jede von Gott eingegebene (theopneustos) Schrift ist auch nützlich zur Belehrung, zur Widerlegung, zur Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit; so wird der Mensch Gottes zu jedem guten Werk bereit und gerüstet sein« (2 Tim 3,16-17). Deutlicher mit Bezug auf die im Alten Testament enthaltenen Prophetenworte erklärt der Zweite Petrusbrief: »Bedenkt dabei vor allem dies: Keine Weissagung der Schrift darf eigenmächtig ausgelegt werden; denn niemals wurde eine Weissagung ausgesprochen, weil ein Mensch es wollte, sondern vom Heiligen Geist getrieben haben Menschen im Auftrag Gottes geredet« (2 Petr 1,20-21). Diese beiden Texte beschränken sich nicht darauf, die Autorität der Schrift des jüdischen Volkes herauszustellen; sie begründen sie auch mit dem Hinweis auf deren Inspiration.
B. Das Neue Testament erklärt seine Übereinstimmung mit der Schrift des jüdischen Volkes 6. Eine doppelte Überzeugung bekundet sich in anderen Texten: auf der einen Seite muss sich notwendigerweise erfüllen, was in der Schrift des jüdischen Volkes geschrieben steht, denn hier tut sich der Wille Gottes kund, den keine Macht aufhalten kann; auf der anderen Seite entsprechen Leben, Tod und Auferstehung Christi vollständig dem Wort dieser Schrift. 1. Notwendigkeit der Erfüllung der Schrift Der klarste Ausdruck der ersten Überzeugung findet sich in den Worten, die der auferstandene Jesus im Lukasevangelium an seine Jünger richtet: »Das sind die Worte, die ich zu euch gesagt habe: Alles muss (dei) in Erfüllung gehen, was im Gesetz des Mose, bei den Propheten und in den Psalmen über mich gesagt ist« (Lk 24,44). Diese Feststellung enthüllt den Grund der Notwendigkeit des Ostergeheimnisses Jesu, einer Notwendigkeit, die auch sonst in zahlreichen Abschnitten der Evangelien zum Ausdruck kommt: »Der Menschensohn muss viel leiden [...] und nach drei Tagen auferstehen«;17 »wie würde dann aber die Schrift erfüllt, nach der es so geschehen muss?« (Mt 26,54); »An mir muss sich das Schriftwort erfüllen« (Lk 22,37). Da sich unbedingt erfüllen »muss«, was im Alten Testament geschrieben steht, treten die Ereignisse auch ein, damit sich dies erfülle. Dies wird häufig von Matthäus hervorgehoben, zunächst in der Kindheitsgeschichte, dann im öffentlichen Leben Jesu18 und für das gesamte Leiden Jesu (Mt 26,56). Markus hat eine Entsprechung zu dieser letzten Stelle in einem kraftvollen unvollständigen Satz: »Aber (das ist geschehen), damit die Schrift in Erfüllung geht« (Mk 14,49). Lukas gebraucht solche Wendungen nicht, doch Johannes greift ebenso oft wie Matthäus auf sie zurück.19 Dieser Nachdruck der Evangelien auf dem Ziel der Ereignisse, »damit die Schrift in Erfüllung ginge«,20 verleiht der Schrift des jüdischen Volkes eine außerordentliche Bedeutung. Er lässt deutlich erkennen, dass die Ereignisse keine Bedeutung hätten, wenn sie nicht dem Wort der Schrift entsprächen. Es würde sich dann nicht um die Verwirklichung des göttlichen Ratschlusses handeln. 7. Andere Texte heben hervor, dass alles im Geheimnis Christi der Schrift des jüdischen Volkes entspricht. Die ursprüngliche christliche Verkündigung ließ sich in die von Paulus berichtete kerygmatische Formel zusammenfassen: »Ich habe euch vor allem überliefert, was auch ich empfangen habe: Christus ist für unsre Sünden gestorben, gemäß der Schrift, und ist begraben worden. Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäß der Schrift, und erschien ...« (1 Kor 15,3-5). Paulus fügt hinzu: »Ob nun ich verkündige oder die anderen: das ist unsere Botschaft, und das ist der Glaube, den ihr angenommen habt« (1 Kor 15,11). Der christliche Glaube stützt sich demnach nicht einfach auf bestimmte Ereignisse, sondern auf die Entsprechung dieser Ereignisse zur Offenbarung, wie sie in der Schrift des jüdischen Volkes enthalten ist. Auf dem Wege zu seinem Leiden sagt Jesus: »Der Menschensohn muss seinen Weg gehen, wie die Schrift über ihn sagt« (Mt 26,24; Mk 14,21). Nach seiner Auferstehung gebraucht übernimmt Jesus es selbst, »darzulegen, was in der gesamten Schrift über ihn geschrieben steht«.21 Paulus ruft in seiner Predigt an die Juden von Antiochien in Pisidien diese Ereignisse in Erinnerung mit den Worten: »Die Einwohner von Jerusalem und ihre Führer haben Jesus nicht erkannt, aber sie haben die Worte der Propheten, die an jedem Sabbat vorgelesen werden, erfüllt und haben ihn verurteilt« (Apg 13,27). Durch solche Aussagen zeigt sich das Neue Testament unauflöslich mit der Schrift des jüdischen Volkes verbunden. Fügen wir hier einige Feststellungen hinzu, die es verdienen, beachtet zu werden. Im Matthäusevangelium beansprucht ein Wort Jesu eine vollständige Kontinuität zwischen der Thora und dem Glauben der Christen: »Denkt nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben, sondern um zu erfüllen« (Mt 5,17). Diese theologische Feststellung ist charakteristisch für Matthäus und seine Gemeinde. Sie steht in Spannung zur Relativierung der Beobachtung des Sabbats (Mt 12,8.12) und der kultischen Reinheit (Mt 15,11) in anderen Herrenworten. Im Lukasevangelium beginnt das öffentliche Leben Jesu mit einer Episode, in der sich Jesus zur Umschreibung seiner Sendung eines Wortes aus dem Jesajabuch bedient (Lk 4,17-21; Jes 61,1-2). Der Schluss des Evangeliums erweitert die Perspektive, indem er davon spricht, das sich »alles, was geschrieben steht«, an Jesus erfüllen müsse (Lk 24,44). Wie wichtig es nach Jesus ist, »Mose und die Propheten zu hören«, zeigen in eindrucksvoller Weise die letzten Verse der Parabel von Lazarus und dem reichen Prasser (Lk 16,29-31): ohne diese aufmerksame Hörbereitschaft nützen die größten Wunder nichts. Das Vierte Evangelium bietet eine ähnliche Sicht: hier schreibt Jesus sogar den Schriften des Mose eine Autorität als Vorläufer seiner eigenen Worte zu, wenn er zu seinen Gegnern sagt: »Wenn ihr seinen Schriften nicht glaubt, wie könnt ihr dann meinen Worten glauben?« (Joh 5,47). In einem Evangelium, in dem Jesus in Anspruch nimmt, dass seine Worte »Geist und Leben« sind, verleiht ein solcher Satz der Thora eine herausragende Bedeutung. In der Apostelgeschichte sehen die Missionsreden der Kirchenführer – Petrus, Philippus, Paulus und Barnabas, Jakobus – das Leiden Jesu, die Auferstehung, Pfingsten und die missionarische Öffnung der Kirche in vollkommener Kontinuität mit der Schrift des jüdischen Volkes.22 3. Übereinstimmung und Unterschied 8. Der Hebräerbrief spricht zwar an keiner Stelle ausdrücklich die Autorität der Schrift des jüdischen Volkes aus, doch zeigt er eindeutig, dass er diese Autorität anerkennt, da er unablässig ihre Texte anführt, um seine Lehren und seine Ermahnungen zu begründen. Der Brief enthält zahlreiche Feststellungen, die als mit den Propheten übereinstimmend dargestellt werden, aber auch andere, bei denen die Übereinstimmung auch einige Aspekte der Nicht-Übereinstimung enthält. Dies war bereits bei den Paulusbriefen der Fall gewesen. Im Römer- wie im Galaterbrief argumentiert der Apostel mit Berufung auf das Gesetz, um zu zeigen, dass der Glaube an Christus die Herrschaft des Gesetzes beendet hat. Er zeigt, dass das Gesetz als Offenbarung sein eigenes Ende als heilsnotwendiger Institution angekündigt hat.23 Der aufschlussreichste Satz ist diesbezüglich Röm 3,21, wo der Apostel erklärt, dass die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben an Christus »unabhängig vom Gesetz« Ereignis geworden ist, freilich »bezeugt vom Gesetz und den Propheten«. In ähnlicher Weise zeigt der Hebräerbrief, wie das Geheimnis Christi die Prophetenworte und den vorausweisenden Aspekt der Schrift des jüdischen Volkes zur Erfüllung bringt, aber zur gleichen Zeit auch einen Aspekt der Nicht-Übereinstimmung mit den alten Institutionen mit sich bringt: nach der Ankündigung von Ps 109(110),1.4 überragt die Stellung des verherrlichten Christus als solche das levitische Priestertum (vgl. Hebr 7,11.28). Die Grundaussage bleibt die gleiche. Die Schriften des Neuen Testamentes erkennen an, dass die Schrift des jüdischen Volkes eine bleibende Bedeutung als göttliche Offenbarung besitzt. Sie sind ihr gegenüber positiv eingestellt, indem sie sie als Grundlage ansehen, auf die sie sich stützen. Demzufolge hat die Kirche stets festgehalten, dass die Schrift des jüdischen Volkes integraler Bestandteil der christlichen Bibel ist.
C. Schrift und mündliche Überlieferung im Judentum und Christentum 9. »Heilige Schrift« und mündliche Überlieferung bilden in vielen Religionen eine Spannungseinheit. Diese lässt sich sowohl in den fernöstlichen Religionen (Hinduismus, Buddhismus) als auch im Islam aufzeigen. Die schriftlichen Texte können die Überlieferung niemals voll ausschöpfen. So kommt es zu Ergänzungen oder Neuinterpretationen, die ihrerseits früher oder später Schriftform annehmen. Dabei sind freilich solchen Ergänzungen oder alternativen Deutungen Grenzen gesetzt. Dies lässt sich im Judentum wie im Christentum beobachten, wobei es Überschneidungen und Berührungen gibt. Besitzen doch beide Glaubensgemeinschaften einen wenigstens zum Teil identischen Kanon heiliger Bücher. 1. Schrift und Überlieferung im Alten Testament und im Judentum Überlieferung führt zur Schrift. Über die Entstehung der Texte des Alten Testaments und die Geschichte der Kanonbildung ist den letzten Jahren viel gearbeitet worden. Es wurde ein gewisser Konsens darüber erreicht, dass der langsame Prozess der Bildung des Kanons der hebräischen Bibel gegen Ende des ersten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung praktisch zum Abschluss kam. Dieser Kanon umfasste die Thora, die Propheten und den Großteil der sog. »Schriften«. Die Schriftwerdung der einzelnen Bücher liegt oft im Dunklen. Manchmal sind wir hier nur auf Vermutungen angewiesen. Diese stützen sich vor allem auf die Ergebnisse der Form-, der Überlieferungs- und der Redaktionskritik. So liegen den Anweisungen der Thora ältere Sammlungen zugrunde, die schrittweise Eingang in die Bücher des Pentateuch fanden. Überlieferte Erzählungen nahmen ihrerseits schriftliche Gestalt an und wurden gesammelt. Sie wurden mit Verhaltensregeln verbunden. Prophetenworte wurden gesammelt und schrittweise zu Prophetenbüchern zusammengestellt. Das gleiche gilt von Weisheitssprüchen und –sammlungen, Psalmen und Lehrerzählungen der späteren Zeit. Weitere Überlieferung führt zu einer »Zweitschrift« (Mischna). Kein schriftlicher Text ist imstande, den ganzen Reichtum einer Überlieferung zum Ausdruck zu bringen.24 Die heiligen Texte der Bibel lassen viele Fragen zum rechten Verständnis des Glaubens Israels und zum rechten sittlichen Verhalten offen. Dies hat im pharisäischen und rabbinischen Judentum zu einem langen Prozess der Entstehung schriftlicher Texte geführt, von der »Mischna« (»Zweitschrift«), die zu Beginn des 3. Jahrhunderts durch Jehuda ha-Nasi redigiert wurde, über die »Tosefta« (»Ergänzung«) bis zum Talmud in seiner doppelten Form (von Babylon und von Jerusalem). Trotz ihrer Autorität wurde diese Interpretation ihrerseits in der Folgezeit als nicht ausreichend erachtet, so dass es zur Hinzufügung weiterer rabbinischer Erläuterungen kam. Diesen Zusätzen wurde nicht die gleiche Autorität wie dem Talmud zuerkannt, bei dessen Interpretation sie nur helfen sollten. Für die darüber hinaus offen bleibenden Fragen unterwirft man sich den Entscheidungen des Großrabbinats. So kann der schriftliche Text zu weiteren Entwicklungen führen. Dabei bleibt es bei einem Spannungsverhältnis zwischen Schrift und Tradition. Grenzen der Tradition. Verbindliche Tradition, die in Schriftform der Schrift hinzugefügt wurde, erlangt freilich nicht als solche die gleiche Autorität wie die Schrift. Sie gehört nicht zu den »Schriften, die die Hände verunreinigen«, d. h. den »Heiligen Schriften« und damit jenen, die als solche in der Liturgie verlesen werden. Mischna, Tosefta und Talmud haben ihren Platz in der Synagoge als Lehrhaus, aber sie werden nicht im Gottesdienst verlesen. Im Allgemeinen bemisst sich der Wert einer Überlieferung am Grad ihrer Übereinstimmung mit der Thora. Deren Verlesung hat einen privilegierten Platz innerhalb der synagogalen Liturgie. Sie wird ergänzt durch ausgewählte Lesungen aus den Propheten. Nach einer alten jüdischen Glaubensüberzeugung wurde die Thora vor der Grundlegung der Welt geschaffen. Die Samaritaner erkannten nur sie als Heilige Schrift an. Die Sadduzäer verwarfen ihrerseits jede normative Überlieferung außerhalb des Gesetzes und der Propheten. Nach dem pharisäischen und rabbinischen Judentum gibt es freilich neben dem geschriebenen Gesetz ein mündliches, das dem Mose gleichzeitig verliehen wurde und das die gleiche Autorität besitzt. Dies hält ein Traktat der Mischna fest: »Auf dem Sinai empfing Mose das mündliche Gesetz, und er überlieferte es dem Josue, Josue den Ältesten, die Ältesten den Propheten, und die Propheten überlieferten es den Mitgliedern der Großen Synagoge« (Abot 1,1). So zeigt sich im Verständnis der Überlieferung ein beachtliches Spektrum von Meinungen. 2. Schrift und Überlieferung im Urchristentum 10. Überlieferung führt zur Schrift. Im Christentum lässt sich eine analoge Entwicklung beobachten wie im Judentum, freilich mit einem grundlegenden Unterschied: die Christen besaßen von Anfang an eine Heilige Schrift, da sie als Juden die Bibel Israels als Schrift anerkannten. Diese war sogar zunächst die einzige Schrift, die sie anerkannten. Doch kam für sie eine mündliche Überlieferung hinzu, »die Lehre der Apostel« (Apg 2,42), die die Worte Jesu und den Bericht über die Ereignisse, die ihn betrafen, enthielt. Die Evangeliumskatechese nahm erst nach und nach Gestalt an. Um ihre getreue Übermittlung zu sichern, hielt man Worte Jesu und Erzählungen über ihn schriftlich fest. So wurde die Redaktion der Evangelien vorbereitet, die erst einige Jahrzehnte nach Tod und Auferstehung Jesu stattfand. Auf der anderen Seite kam es zur Abfassung von Glaubensformeln und liturgischen Hymnen, die ihren Eingang in die Briefe des Neuen Testaments fanden. Die Briefe des Paulus und anderer Apostel oder anderer führender Persönlichkeiten wurden in der Adressatengemeinde verlesen (vgl. 1 Thess 5,27), dann auch an andere Gemeinden weitergeleitet (vgl. Kol 4,16), aufbewahrt zur Wiederverlesung bei anderen Gelegenheiten und schließlich als Schrift angesehen (vgl. 2 Petr 3,15-16) und den Evangelien hinzugefügt. So bildete sich schrittweise der Kanon des Neuen Testaments innerhalb der apostolischen Überlieferung. Die Überlieferung ergänzt die Schrift. Das Christentum teilt mit dem Judentum die Überzeugung, dass die göttliche Offenbarung nie zur Gänze in schriftlichen Texten zum Ausdruck gelangen kann. Diese Überzeugung bekundet sich am Schluss des Vierten Evangeliums, wo es heißt, dass die ganze Welt die Bücher nicht fassen könne, die geschrieben werden müssten, um alles zu erzählen, was Jesus getan hat (Joh 21,25). Auf der anderen Seite ist die lebendige Überlieferung unerlässlich zur Verlebendigung und Aktualisierung der Schrift. Hierhin gehört ein Verweis auf die Unterweisung der Abschiedsreden über die Rolle des »Geistes der Wahrheit« nach dem Scheiden Jesu. Dieser wird die Jünger an alles erinnern, was Jesus gesagt hat (Joh 14,26), Zeugnis über ihn ablegen (15,26) und die Jünger »in alle Wahrheit einführen« (16,13), indem er ihnen ein tieferes Verständnis der Person Christi, seiner Botschaft und seines Werkes schenkt. Dank der Wirkung des Geistes bleibt die Überlieferung lebendig und dynamisch. Das Zweite Vatikanische Konzil erklärt, dass die apostolische Predigt »in den inspirierten Büchern besonders deutlichen Ausdruck gefunden hat (,speciali modo exprimitur')«. Durch die Überlieferung »werden die Heiligen Schriften selbst tiefer verstanden und unaufhörlich wirksam gemacht« (Dei Verbum 8). Die Schrift wird definiert als »Gottes Rede, insofern sie unter dem Anhauch des Heiligen Geistes schriftlich aufgezeichnet wurde«; die Überlieferung »gibt das Wort Gottes, das von Christus dem Herrn und vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut wurde, unversehrt an deren Nachfolger weiter, damit sie es unter der erleuchtenden Führung des Geistes der Wahrheit in ihrer Verkündigung treu bewahren, erklären und ausbreiten« (DV 9). Das Konzil stellt abschließend fest: »Daher sollen beide [Schrift und Tradition] mit gleicher Liebe und Achtung angenommen und verehrt werden« (DV 9). Grenzen einer hinzukommenden Überlieferung. In welchem Maße kann es in der christlichen Kirche eine Überlieferung geben, die inhaltlich über das Wort der Schrift hinausgeht? Diese Frage ist im Laufe der Theologiegeschichte lange erörtert worden. Das Zweite Vatikanische Konzil scheint sie offen gelassen zu haben, aber es hat sich zumindest geweigert, bei Schrift und Tradition von »zwei Offenbarungsquellen« zu sprechen; es hat vielmehr festgehalten, dass »die Heilige Überlieferung und die Heilige Schrift ... den einen der Kirche überlassenen Schatz des Wortes Gottes (bilden)« (Dei Verbum 10). So hat das Konzil den Gedanken einer von der Schrift völlig unabhängigen Überlieferung verworfen. In einem Punkte erwähnt das Konzil gleichwohl einen unabhängigen Beitrag der Überlieferung, und zwar in einem äußerst wichtigen Punkt: durch die Überlieferung »wird der Kirche der vollständige Kanon der Heiligen Bücher bekannt« (DV 8). So sieht man, wie Schrift und Überlieferung voneinander untrennbar sind. 3. Beziehung zwischen den beiden Perspektiven 11. Wie sich zeigte, weist das Verhältnis von Schrift und Überlieferung im Judentum und im Christentum formale Übereinstimmungen auf. In einem Punkte gibt es sogar mehr als nur Übereinstimmung, denn beide Religionen begegnen sich im gemeinsamen Erbe der »Heiligen Schrift Israels«.25 Vom hermeneutischen Gesichtspunkt aus unterscheiden sich freilich die Perspektiven. Für alle Richtungen des Judentums zur Zeit der Bildung des Kanons stand das Gesetz im Mittelpunkt. In ihm sind die wesentlichen, von Gott geoffenbarten Institutionen festgehalten, die das religiöse, sittliche, rechtliche und politische Leben des jüdischen Volkes nach dem Exil regeln sollten. Die Sammlung der Propheten enthält göttlich inspirierte Worte, die von den Propheten als authentisch überliefert werden, aber kein Gesetz, das als Grundlage für die Institutionen dienen könnte. Unter dieser Rücksicht ist sie von sekundärer Bedeutung. Die »Schriften« des hebräischen Kanons bestehen weder aus Gesetzen noch aus Prophetensprüchen und stehen dementsprechend in ihrem Rang erst an dritter Stelle. Diese hermeneutische Perspektive wurde von den christlichen Gemeinden nicht übernommen, vielleicht mit Ausnahme judenchristlicher Kreise, die durch ihre Ehrfurcht vor dem Gesetz dem pharisäischen Judentum verbunden waren. Ganz allgemein neigt das Neue Testament dazu, den prophetischen Texten mehr Bedeutung einzuräumen, insofern sie das Geheimnis Christi ankündigen. Der Apostel Paulus und der Hebräerbrief scheuen sich nicht, gegen das Gesetz zu polemisieren. Im Ubrigen zeigt das Urchristentum Berührungen mit den Zeloten, mit der apokalyptischen Bewegung und mit den Essenern, Strömungen, mit denen es die apokalyptische Messiaserwartung teilt; vom hellenistischen Judentum hat es eine erweiterte Schriftensammlung und eine stärker weisheitliche Ausrichtung übernommen, die interkulturelle Beziehungen fördert. Was das Urchristentum freilich von all diesen Richtungen unterscheidet, ist die Überzeugung, dass die eschatologischen Verheißungen der Propheten nicht einfach nur für die Zukunft gelten, sondern dass ihre Erfüllung in Jesus von Nazaret, dem Christus, bereits begonnen hat. Er ist es, von dem die Schrift des jüdischen Volkes letztlich spricht, welchen Umfang dieser Schrift man auch immer voraussetzt, und in seinem Licht muss diese Schrift gelesen werden, damit sie in ihrem vollen Sinn erfasst werden kann.
D. Im Neuen Testament angewandte jüdische Methoden der Exegese 1. Jüdische Methoden der Exegese 12. Das Judentum entnahm seine Vorstellung von Gott, von der Welt und vom Heilsplan Gottes der Schrift. Das beste Anschauungsmaterial für die Weise, wie die Zeitgenossen Jesu die Schrift verstanden, liefern uns die Handschriften vom Toten Meer. Sie wurden zwischen dem 2. Jahrhundert v. Chr. und dem Jahre 60 n. Chr. aufgeschrieben und damit in einem Zeitraum, der sich in etwa mit dem öffentlichen Leben Jesu und der Bildung der Evangelien deckt. Dabei muss freilich im Auge behalten werden, dass diese Dokumente nur einen Aspekt der jüdischen Überlieferung belegen; sie stammen aus einem Sonderbereich innerhalb des Judentums und können dieses als Ganzes nicht dokumentieren. Der älteste Beleg für die rabbinische Exegese, der sich im Ubrigen auf Texte des Alten Testamentes stützt, ist eine Reihe von sieben »Regeln«, die der Überlieferung gemäß Rabbi Hillel (gestorben im Jahre 10 n. Chr.) zugeschrieben werden. Ob diese Zuschreibung nun zutrifft oder nicht: auf jeden Fall bilden diese sieben Middot einen Kodex zeitgenössischer Weisen, mit Schrifttexten zu argumentieren, vor allem um daraus zu verbindlichen Handlungsanweisungen zu gelangen. Eine weitere Weise des Schriftgebrauchs finden wir bei den jüdischen Historikern des 1. Jahrhunderts, vor allem bei Josephus, freilich bereits auch im Alten Testament selbst. Sie besteht darin, bestimmte Ereignisse unter Rückgriff auf biblische Ausdrücke zu beschreiben und sie von daher auch zu deuten. So wird die Rückkehr aus dem babylonischen Exil mit Ausdrücken beschrieben, die an die Befreiung aus der ägyptischen Unterdrückung zur Zeit des Exodus erinnern (Jes 43,16-21). Die endgültige Wiederherstellung Zions wird in den Farben eines neuen Eden beschrieben.26 In Qumran kommt eine ähnliche Technik der Auslegung wiederholt zur Anwendung. 2. Exegese in Qumran und im Neuen Testament 13. Nach Form und Methode weist das Neue Testament und weisen insbesondere die Evangelien starke Berührungen mit Qumran und dem dort üblichen Schriftgebrauch auf. Die Formeln, mit denen Zitate eingeführt werden, sind oft die gleichen wie z. B. »so steht es geschrieben«, »wie geschrieben steht«, »gemäß dem, was geschrieben steht«. Der ähnliche Gebrauch der Schrift leitet sich aus einer verwandten Grundperspektive der beiden Gemeinden, derjenigen von Qumran und derjenigen des Neuen Testaments, ab. Beide waren eschatologische Gemeinden, die die biblischen prophetischen Verheißungen zu ihrer Zeit erfüllt sahen, und zwar in einer Weise, die die Erwartung und das Verstehensvermögen der Propheten überstieg, die die Verheißungen dereinst ausgesprochen hatten. Beide Gemeinden waren überzeugt, dass das volle Verständnis der prophetischen Verheißungen ihren Gründern offenbart worden war: dem »Lehrer der Gerechtigkeit« in Qumran und Jesus für die Christen. Genau wie in den Schriftrollen von Qumran werden bestimmte Bibeltexte im Neuen Testament in ihrem wörtlichen und historischen Sinn verwendet, während andere mehr oder weniger gezwungen an die Situation des Augenblicks angepasst werden. Die Bibel enthielt nach gläubiger Auffassung Gottes eigene Worte. Bestimmte Auslegungen greifen in bestimmten Textpassagen ein einzelnes Wort unter Vernachlässigung seines Kontextes und seiner ursprünglichen Bedeutung heraus und geben ihm eine Bedeutung, die nicht den modernen Prinzipien der Exegese entspricht. Dabei ist freilich auf einen grundlegenden Unterschied hinzuweisen. Die Qumrantexte gehen vom Wort der Schrift aus. Bestimmte Texte – wie z. B. der Pescher des Habakuk – sind fortlaufende Kommentare des biblischen Textes, die diesen Vers für Vers auf die gegenwärtige Situation hin auslegen. Andere Dokumente bestehen aus Sammlungen von Texten, die sich auf ein gleiches Thema beziehen wie z. B. 11Q Melchisedek über die messianische Zeit. Das Neue Testament geht demgegenüber vom Kommen Christi aus. Es gilt nicht, die Schrift auf die Gegenwart hin auszulegen, sondern das Kommen Christi im Lichte der Schrift zu erklären und zu deuten. Dies schließt nicht aus, dass dabei die gleichen Auslegungsmethoden verwendet werden, mit z. T. verblüffenden Ähnlichkeiten wie in Röm 10,5-13 und im Hebräerbrief.27 3. Rabbinische Methoden im Neuen Testament 14. Die traditionellen jüdischen Methoden biblischer Argumentation bei der Erarbeitung sittlicher Handlungsanweisungen – die später durch die Rabbinen verfeinert werden sollten – kommen im Neuen Testament häufig zur Anwendung, sei es in von den Evangelien überlieferten Jesusworten, sei es in den Briefen. Am häufigsten kehren die ersten beiden Middot (»Regeln«) Hillels wieder, das Qal wa-chomer und die Gezerah schawah.28 Sie entsprechen in etwa dem Argument a fortiori und durch Analogie. Ein besonders charakteristischer Zug besteht darin, dass sich das Argument oft auf den Sinn eines einzelnen Wortes stützt. Dieser Sinn wird erhellt trotz des Vorkommens jenes Wortes in einem bestimmten Kontext und dann, nicht selten reichlich künstlich, auf einen anderen Kontext übertragen. Diese Technik weist eine überraschende Ähnlichkeit mit der rabbinischen Praxis des Midrasch auf, doch gibt es auch einen bemerkenswerten Unterschied: im rabbinischen Midrasch werden unterschiedliche Meinungen unterschiedlicher Autoritäten zitiert, so dass man es mit einer argumentativen Technik zu tun hat, während im Neuen Testament der Autorität Jesu entscheidende Bedeutung zukommt. Paulus benutzt diese Techniken besonders häufig, besonders in den Auseinandersetzungen mit gut gebildeten jüdischen Gegnern, seien sie nun Christen oder nicht. Häufig bedient er sich ihrer, um traditionelle jüdische Positionen zu widerlegen oder um wichtige Punkte seiner eigenen Lehre herauszuarbeiten.29 Rabbinische Argumentationen finden sich auch im Epheser- und im Hebräerbrief.30 Der Judasbrief zeigt seinerseits durchgängig Einfluss exegetischer Erläuterungen nach Art der Pescharim (»Deutungen«), die sich in den Qumrantexten und bestimmten apokalyptischen Schriften finden. Er benutzt sprachliche Figuren und Beispiele sowie eine Art von Stichwortverbindungen, alles nach Art der traditionellen jüdischen Schriftexegese. Eine besondere Form jüdischer Exegese, die im Neuen Testament begegnet, ist die Predigt in der Synagoge. Nach Joh 6,59 hielt Jesus die Lebensbrotrede in der Synagoge von Kafarnaum. Die Form dieser Rede entspricht den synagogalen Homilien im 1. Jahrhundert: Erklärung eines Textes aus dem Pentateuch unter Einbeziehung eines Textes aus den Propheten; jeder Ausdruck des Textes wird erklärt; einzelne Wortformen werden leicht verändert, damit die entsprechenden Worte besser auf die Situation hin ausgelegt werden können. Spuren dieses Modells finden sich möglicherweise in der einen oder anderen Missionsrede der Apostelgeschichte, vor allem in der Predigt des Paulus in der Synagoge von Antiochien in Pisidien (Apg 13,17-41). 4. Bedeutendere Anspielungen auf das Alte Testament 15. Das Neue Testament benutzt häufig Anspielungen auf biblische Ereignisse, um den Sinn von Ereignissen im Leben Jesu aufzuzeigen. Die Kindheitsgeschichte nach Matthäus erschließt sich nur auf dem Hintergrund der biblischen und nachbiblischen Erzählungen über Mose. Das Kindheitsevangelium nach Lukas ist stärker mit den biblischen Anspielungen verwandt, wie man sie im 1. Jahrhundert in den Psalmen Salomos oder den Hymnen von Qumran findet. Die Lobgesänge von Maria, Zacharias und Simeon können mit den Hymnen von Qumran verglichen werden.31 Bestimmte Ereignisses des Lebens Jesu wie die Theophanie bei seiner Taufe, seine Verklärung, die Brotvermehrung und der Wandel über den See werden augenscheinlich bewusst unter Verwendung von Anspielungen auf Ereignisse und Berichte des Alten Testaments erzählt. Die Reaktion der Zuhörer der Gleichnisse Jesu (etwa der Parabel von den Bösen Winzern, Mt 21,33-43 und Par.) zeigt, dass sie mit einer biblischen Bildwelt vertraut waren, die ihnen eine Botschaft ausrichten oder eine Lehre erteilen wollte. Unter den Evangelien zeigt vor allem dasjenige des Matthäus durchgängig ein hohes Maß an Vertrautheit mit den jüdischen Techniken des Schriftgebrauchs. Matthäus zitiert häufig die Schrift nach Art der Pescharim von Qumran; er greift darauf vor allem in juridischen oder symbolischen Argumentationen in einer Weise zurück, die später in den rabbinischen Schriften die vorherrschende werden sollte. Stärker als die anderen Evangelisten verwendet er in seinen Erzählungen (Kindheitsevangelium, Geschichte vom Tode des Judas, Intervention der Frau des Pilatus) die Vorgehensweisen des erzählenden Midrasch. Die große Verbreitung rabbinischer Argumentationsweise vor allem in den Paulusbriefen und im Hebräerbrief zeigt eindeutig, dass das Neue Testament dem Mutterschoß des Judentums entstammt und dass es von der Denkweise der jüdischen Schriftausleger geprägt ist.
E. Der Umfang des Kanons der Schrift 16. Das Wort »Kanon« (vom griechischen kan(o-)n, »Regel«) bezeichnet die Liste der Bücher, die als von Gott inspiriert und normativ für Glaube und Sitten gelten. Was uns hier beschäftigt, ist die Frage nach der Ausbildung des alttestamentlichen Kanons. Es gibt Unterschiede zwischen dem jüdischen Kanon der Heiligen Schrift32 und dem christlichen Kanon des Alten Testaments.33 Um diesen Unterschied zu erklären, ging man allgemein davon aus, dass es zu Beginn der christlichen Ära im Judentum zwei Formen des Kanons gegeben habe: einen palästinischen Kanon hebräischer Schriften, der später von den Juden als exklusiv angesehen wurde, und einen umfangreicheren alexandrinischen Kanon von Schriften in griechischer Sprache – Septuaginta genannt –, der von den Christen übernommen wurde. Neuere Untersuchungen und Entdeckungen haben diese Auffassung zweifelhaft werden lassen. Es erscheint heute wahrscheinlicher, dass die vollständigen Sammlungen der Bücher des Gesetzes und der Propheten zur Zeit der Geburt des Christentums bereits im Wesentlichen in einer Textgestalt vorlagen, wie wir sie in unserem heutigen Alten Testament vorfinden. Die Sammlung der »Schriften« lag freilich weder in Palästina noch in der jüdischen Diaspora endgültig vor – weder, was die Zahl der Bücher, noch was ihre Textgestalt anlangt. Gegen Ende des 1. Jahrhunderts wurden anscheinend 2224 Bücher allgemein von den Juden als Heilige Schrift anerkannt,34 aber erst viel später wurde diese Liste exklusiv.35 Als man die Grenzen des hebräischen Kanons festlegte, wurden die deuterokanonischen Schriften nicht in ihn aufgenommen. Viele Bücher, die zu der dritten, unzulänglich definierten Gruppe religiöser Texte gehörten, wurden von den jüdischen Gemeinden im Laufe der ersten Jahrhunderte n. Chr. regelmäßig gelesen. In griechischer Übersetzung waren sie bei den hellenisierten Juden im Umlauf, und zwar sowohl in Palästina als auch in der Diaspora. 17. Da die ersten Christen zumeist Juden aus Palästina waren – als »Hebräer« oder »Hellenisten« (vgl. Apg 6,1) –, dürften ihre Ansichten über die Heilige Schrift diejenigen ihrer Umgebung widergespiegelt haben. Freilich wissen wir wenig über diese Frage. In der Folgezeit lassen die Schriften des Neuen Testamentes erkennen, dass eine sakrale Literatur in den christlichen Gemeinden im Umlauf war, die über den Umfang des hebräischen Schriftenkanons hinausging. Generell zeigen die Verfasser des Neuen Testaments eine Kenntnis der deuterokanonischen Bücher und einer Reihe nichtkanonischer Schriften, denn die Zahl der im Neuen Testament zitierten Bücher geht nicht nur über den hebräischen Kanon hinaus, sondern auch über das, was man insgemein für den alexandrinischen Kanon hält.36 Als sich das Christentum in der hellenistischen Welt ausbreitete, fuhr es fort, sich der Heiligen Bücher zu bedienen, die es vom hellenisierten Judentum übernommen hatte.37 Obwohl die Christen griechischer Muttersprache ihre Heilige Schrift von den Juden in der Form der Septuaginta übernommen hatten, kennen wir doch nicht die genaue Fassung, da uns die Septuaginta nur in christlichen Handschriften überliefert ist. Was die Kirche übernommen zu haben scheint, ist ein Kanon heiliger Schriften, die im Judentum auf dem Wege waren, kanonisch zu werden. Als das Judentum zum Abschluss seines Kanons gelangte, hatte das Christentum eine hinreichende Selbständigkeit gegenüber dem Judentum erlangt, die ihm erlaubte, sich von dieser Entscheidung nicht unmittelbar betreffen zu lassen. Erst zu einer späteln Zeit begann ein geschlossener hebräischer Kanon einen Einfluss auf die christliche Sichtweise auszuüben. 3. Die Bildung des christlichen Kanons 18. Das Alte Testament der Alten Kirche nahm in den verschiedenen Regionen unterschiedliche Formen an, wie die verschiedenen Listen der patristischen Epoche zeigen. Die Mehrzahl der christlichen Schriftsteller seit dem 2. Jahrhundert und die Bibelhandschriften des 4. Jahrhunderts und der darauffolgenden Jahrhunderte verwenden oder enthalten eine große Zahl heiliger Schriften des Judentums einschließlich von Büchern, die nicht zum hebräischen Kanon zugelassen waren. Erst als die Juden ihren endgültigen Kanon festgelegt hatten, ging die Kirche daran, ihren eigenen Kanon des Alten Testaments abzuschließen. Wir besitzen keine Auskunft darüber, wie man voranging und warum man das eine oder andere Buch in den Kanon aufnahm oder nicht. Gleichwohl lässt sich in groben Zügen die Entwicklung dieses Kanons in der Kirche sowohl des Ostens als auch des Westens nachzeichnen. Im Osten suchte man seit der Zeit des Origenes (um 185-253) den christlichen Schriftgebrauch dem hebräischen Kanon von 2224 Büchern anzugleichen und griff dabei auf unterschiedliche Argumente und Strategien zurück. Origenes selbst war sich über das Vorhandensein zahlreicher, z. T. erheblicher Unterschiede der Textgestalt zwischen der hebräischen und der griechischen Bibel im Klaren. Dieses Problem kam zu demjenigen der unterschiedlichen Liste der Bücher hinzu. Das Bemühen, sich dem hebräischen Kanon und Text anzugleichen, hinderte die christlichen Schriftsteller des Ostens nicht daran, in ihren Schriften Bücher zu verwenden, die nicht in den hebräischen Kanon aufgenommen worden waren, und bei den übrigen Büchern der Textform der Septuaginta zu folgen. Der Gedanke, der hebräische Kanon hätte bei den Christen bevorzugt werden müssen, scheint bei der Kirche des Ostens weder einen tieferen noch einen dauerhaften Eindruck hinterlassen zu haben. Im Westen hielt sich gleichfalls ein umfassenderer Gebrauch der Heiligen Bücher; er fand u. a. in Augustinus seinen Verteidiger. Als es darum ging, die in den Kanon einzuschließenden Bücher auszuwählen, gründete Augustin (354-430) sein Urteil auf die durchgängige Praxis der Kirche. Zu Beginn des 5. Jahrhunderts machten sich Konzilien seine Auffassung bei der Festlegung des alttestamentlichen Kanons zueigen. Obwohl es sich hier nur um Regionalkonzilien handelte, lässt die Übereinstimmung ihrer Listen diese als repräsentativ für den kirchlichen Gebrauch des Westens erscheinen. In der Frage der Textunterschiede zwischen der griechischen und der hebräischen Bibel entschied sich Hieronymus für den hebräischen Text als Grundlage seiner (lateinischen) Übersetzung. Bei den deuterokanonischen Büchern begnügte er sich in der Regel damit, die Vetus Latina, die altlateinische Übersetzung zu verbessern. Seit dieser Zeit erkennt die Westkirche eine doppelte biblische Überlieferung an: diejenige des hebräischen Textes für die Bücher des hebräischen Kanons und diejenigen der griechischen Bibel für alle anderen Bücher, beide in lateinischer Übersetzung. Gestützt auf eine jahrhundertealte Überlieferung haben das Konzil von Florenz im Jahre 1442 und dasjenige von Trient im Jahre 1564 für die Katholiken Zweifel und Unsicherheiten beseitigt. Die Liste dieser Konzilien besteht aus 73 Büchern, die aufgrund ihrer Inspiration durch den Heiligen Geist als heilig und kanonisch gelten: 46 für das Alte Testament, 27 für das Neue Testament.38 Seit dieser Zeit besitzt die Katholische Kirche ihren endgültigen Kanon. Bei der Festlegung des Kanons beruft sich das zuletzt genannte Konzil auf den durchgängigen Brauch der Kirche. In der Entscheidung für diesen Kanon, der über den hebräischen hinausgeht, hat sich das Konzil eine authentische Erinnerung an die christlichen Ursprünge bewahrt, da der eingeschränktere hebräische Kanon zeitlich jünger ist als das Zeitalter der Bildung des Neuen Testaments.
II. 19. Der Schrift des jüdischen Volkes, die sie als authentisches Wort Gottes übernommen hat, hat die christliche Kirche andere Schriften hinzugefügt, die ihren Glauben an Jesus, den Christus, zum Ausdruck bringen. Auf diese Weise umfasst die christliche Bibel nicht ein einziges »Testament«, sondern zwei »Testamente«, das Alte und das Neue, die beide untereinander komplexe und dialektische Bezüge besitzen. Für jeden, der sich ein zutreffendes Urteil über die Beziehungen zwischen der christlichem Kirche und dem jüdischen Volk bilden will, ist die Befassung mit diesen Beziehungen unerlässlich. Das Verständnis dieser Beziehungen hat sich im Laufe der Zeiten gewandelt. Das vorliegende Kapitel bietet zunächst eine Übersicht über diesen Wandel und wendet sich dann einer eingehenderen Untersuchung grundlegender Themen zu, die dem einen und dem anderen Testament gemeinsam sind.
A. Christliches Verständnis der Beziehungen zwischen Altem und Neuem Testament 1. Behauptung einer Wechselbeziehung Wenn die christliche Kirche die Schrift des jüdischen Volkes »Altes Testament« nennt, dann hat sie damit in keiner Weise zum Ausdruck bringen wollen, dass diese Schrift veraltet sei und man sich ihrer deswegen entledigen könne.39 Die Kirche hat vielmehr stets betont, dass Altes und Neues Testament untrennbar seien. Ihre grundlegende Beziehung ist eben diese. Als Marcion zu Beginn des 2. Jahrhunderts das Altes Testament verwerfen wollte, stieß er auf den geschlossenen Widerstand der nachapostolischen Kirche. Seine Verwerfung des Alten Testaments führte Marcion im übrigen dazu, auch einen großen Teil des Neuen verwerfen zu müssen – nur das Lukasevangelium und ein Teil der Paulusbriefe blieben übrig –, was deutlich zeigte, dass seine Position unhaltbar war. Im Lichte des Alten Testaments versteht das Neue Testament das Leben, den Tod und die Verherrlichung Jesu (vgl. 1 Kor 15,3-4). Doch ist die Beziehung wechselseitig: Auf der einen Seite will das Neue Testament im Lichte des Alten gelesen werden, auf der anderen Seite lädt es aber auch dazu ein, das Alte Testament im Lichte Jesu Christi »neu zu lesen« (vgl. Lk 24,45). Wie geschieht dieses »Wiederlesen«? Es erstreckt sich auf »die gesamte Schrift« (Lk 24,47), auf »alles, was im Gesetz des Mose, bei den Propheten und in den Psalmen ... geschrieben steht« (24,44), doch liefert uns das Neue Testament hierfür nur einige Beispiele, ohne eine theoretische Methode zu bieten. 2. Wiederlesen des Alten Testaments im Lichte Christi Die gegebenen Beispiele zeigen, dass man verschiedene Methoden benutzte, die, wie wir früher gesehen haben,40 der Kultur der Umwelt entstammten. Die Texte sprechen von Typologie41 und von Lesung im Lichte des Geistes (2 Kor 3,14-17). Sie legen den Gedanken einer doppelten Lesung nahe, derjenigen eines ursprünglichen Sinnes, der sich auf den ersten Blick erschließt, und derjenigen eines vertieften Verständnisses, das im Lichte Christi erschlossen wird. Im Judentum war man gewohnt, Texte in verschiedener Weise neu zu lesen. Das Alte Testament selbst bahnte hier den Weg. So las man etwa die Geschichte vom Manna neu; man leugnete nicht die ursprüngliche Vorgabe, doch vertiefte man den Sinn, indem man im Manna das Sinnbild des Wortes erblickte, mit dem Gott beständig sein Volk ernährt (vgl. Dtn 8,2-3). Die Bücher der Chronik sind eine Neulektüre des Buches Genesis und der Samuel- und Königsbücher. Das Kennzeichnende der christlichen Neulektüre besteht darin, dass sie – wie gesagt – im Lichte Christi erfolgt. Die neue Deutung beseitigt nicht den ursprünglichen Sinn. Paulus sagt eindeutig von den Israeliten, dass »ihnen die Worte Gottes anvertraut« sind (Röm 3,2), und er hält es für selbstverständlich, dass diese Worte auch vor dem Kommen Christi gelesen und verstanden werden konnten. Wenn er von einer Verblendung der Juden bei der »Lesung des Alten Testamentes« (2 Kor 3,14) spricht, dann geht es nicht um eine vollständige Unfähigkeit der Lektüre, sondern um die Unfähigkeit zu einer Neulektüre im Lichte Christi. 20. Die Methode der hellenistischen Welt unterschied sich von der soeben dargestellten. Auch auf sie griff die christliche Schriftauslegung zurück. Die Griechen legten zuweilen ihre klassischen Texte aus, indem sie sie in Allegorien verwandelten. Bei der Auslegung alter Dichtungen wie der Werke Homers, in denen sich die Götter wie unberechenbare und rachsüchtige Menschen benehmen, verliehen ihnen die Gelehrten einen vom religiösen und sittlichen Standpunkt aus annehmbareren Sinn. Danach hätte sich der Dichter nur allegorisch ausgedrückt. In Wahrheit habe er unter der Fiktion von Kämpfen unter den Göttern die Konflikte der menschlichen Seele und ihre Leidenschaften beschreiben wollen. In diesem Falle ließ der neue, geistigere Sinn den ursprünglichen Sinn des Textes verschwinden. Die Juden der Diaspora haben diese Auslegungsmethode gelegentlich verwendet, vor allem um in den Augen der hellenistischen Welt einige Vorschriften des Gesetzes zu rechtfertigen, die wörtlich genommen keinen Sinn zu geben schienen. Philo von Alexandrien, der von hellenistischer Bildung geprägt war, wagte sich mit diesem Versuch weit vor. Gelegentlich entwickelte er in genialer Weise den ursprünglichen Sinn weiter, in anderen Fällen gelangte er freilich zu einer allegorischen Lesung, die den ursprünglichen Sinn vollständig entleerte. So wurde in der Folgezeit seine Schriftauslegung vom Judentum verworfen. Im Neuen Testament ist nur einmal von »allegorisch gesagten Dingen« die Rede (all‘goroumena: Gal 4,24). In diesem Falle handelt es tatsächlich um Typologie, d. h. die in einem alten Text genannten Personen werden als Vorboten kommender Wirklichkeiten dargestellt, ohne dass an ihrer geschichtlichen Existenz der geringste Zweifel aufkäme. Ein weiterer Paulustext benutzt die Allegorie, um eine Einzelheit des Gesetzes zu erklären (1 Kor 9,9), doch legt Paulus diese Methode niemals seiner Schriftauslegung im Ganzen zugrunde. Die Kirchenväter und die Schriftsteller des Mittelalters machen freilich von der Allegorie systematischen Gebrauch, wenn sie versuchen, die ganze Bibel bis in die letzten Einzelheiten umfassend auf das christliche Leben hin auszulegen – nicht nur das Neue, sondern auch das Alte Testament. So sieht z. B. Origenes in dem Stück Holz, das Mose gebrauchte, um bitteres Wasser süß zu machen (Ex 15,22-25), eine Anspielung auf das Holz des Kreuzes; in dem scharlachroten Faden, an dem Rahab ihr Haus erkennen ließ (Jos 2,18), sieht er eine Anspielung auf das Blut des Erlösers. Man erkundete alle Möglichkeiten, die der Text bot, um Verbindungen zwischen Episoden des Alten Testaments und den christlichen Wirklichkeiten herzustellen. So fand man auf jeder Seite des Alten Testaments eine Fülle von direkten und ausdrücklichen Anspielungen auf Christus und das christliche Leben, doch lief dabei Gefahr, jede Einzelheit von ihrem Kontext abzulösen und jederlei Beziehung zwischen dem biblischen Text und der konkreten Wirklichkeit der Heilsgeschichte preiszugeben. Die Auslegung wurde willkürlich. Gewiss besaß die dargelegte Lehre ihren Wert, da sie vom Glauben beseelt und von einer Gesamtkenntnis der Schrift im Lichte der Überlieferung geleitet war. Doch stützte sie sich nicht auf den ausgelegten Text. Sie wurde diesem vielmehr hinzugefügt. So blieb es unvermeidlich, dass dieser Zugang zur Schriftauslegung in dem Augenblick, in dem er seine schönsten Früchte zeitigte, doch in eine unwiderrufliche Krise geriet. Thomas von Aquin nahm deutlich die unbewusste Voraussetzung wahr, die der allegorischen Schriftauslegung zugrunde lag: der Ausleger konnte an einem Text nur entdecken, was er schon zuvor wusste, doch zu diesem Wissen hätte er nur auf dem Wege über den wörtlichen Schriftsinn eines anderen Textes gelangen können. So lautete die Schlussfolgerung des Thomas von Aquin: Man kann nicht zutreffend vom allegorischen Sinn eines Textes her argumentieren, sondern nur vom Literalsinn her.42 Seit dem Mittelalter hat sich die Rehabilitierung des Literalsinns weiter zunehmend behaupten können. Die kritische Erforschung des Alten Testaments hat sich mehr und mehr in dieser Richtung entwickelt, was zur Vorherrschaft der historisch-kritischen Methode führte. So kam es zu einem umgekehrten Prozess: die Beziehung zwischen dem Alten Testament und den christlichen Wirklichkeiten wurde auf eine begrenzte Zahl von Texten eingeschränkt. Heute besteht die Gefahr, in das entgegengesetzte Extrem zu verfallen, nämlich mit den Übertreibungen der allegorischen Methode alle patristische Exegese und den Gedanken einer christlichen und christologischen Lektüre der Texte des Alten Testaments zu verwerfen. Von da aus ist das Bemühen in der zeitgenössischen Theologie zu verstehen, in unterschiedlicher, noch nicht einhelliger Weise eine christliche Deutung des Alten Testaments neu zu begründen, die frei von Willkür bleibt und dem ursprünglichen Sinn der Texte gerecht wird. 5. Die Einheit des göttlichen Heilsratschlusses und der Gedanke der Erfüllung 21. Die theologische Grundvoraussetzung besteht darin, dass der göttliche Heilsratschluss, der in Christus seinen Höhepunkt findet (vgl. Eph 1,3-14), einer und derselbe ist, sich aber fortschreitend und durch die Zeiten hindurch verwirklicht hat. Der Aspekt der Einheitlichkeit und derjenige der schrittweisen Verwirklichung sind gleicherweise wichtig, und ebenso die Kontinuität in bestimmten Punkten und die Diskontinuität in anderen. Von Anfang an ist Gottes Handeln an den Menschen auf eine endgültige Fülle hin ausgerichtet, und so beginnen sich bestimmte Aspekte, die sich als bleibend erweisen werden, abzuzeichnen: Gott offenbart sich, er beruft, er vertraut Sendungen an, er verheißt, befreit, schließt einen Bund. Die ersten Formen der Verwirklichung lassen, so vorläufig und unvollkommen sie auch noch sein mögen, bereits etwas von der endgültigen Fülle erahnen. Dies zeigt sich in besonderer Weise bei einigen großen Themen, die sich innerhalb der gesamten Bibel entwickeln, von der Genesis bis zur Offenbarung des Johannes: der Weg, das Festmahl oder Gottes Wohnen unter den Menschen. Indem es Ereignisse und Texte der Vergangenheit immer wieder neu liest, öffnet sich das Alte Testament selbst für eine Perspektive letzter und endgültiger Erfüllung. So wird der Exodus, die ursprüngliche Glaubenserfahrung Israels (vgl. Dtn 6,20-25; 26,5-9), das Urbild weiterer Heilserfahrungen. Die Befreiung aus dem babylonischen Exil und die Aussicht auf ein eschatologisches Heil werden als ein neuer Exodus beschrieben.43 Die christliche Deutung hält sich auf dieser Linie, nur mit dem Unterschied, dass sie die Erfüllung grundlegend bereits im Geheimnis Christi gegeben sieht. Der Gedanke der Erfüllung ist äußerst komplexer Natur.44 Er kann leicht verfälscht werden, wenn man einseitig das Element der Kontinuität oder der Diskontinuität betont. Der christliche Glaube sieht in Christus die Erfüllung der Schrift und der Erwartungen Israels, doch betrachtet er die Erfüllung nicht einfach als das Eintreffen dessen, was geschrieben steht. Eine solche Vorstellung würde den Sachverhalt verkürzen. Vielmehr verwirklicht sich im Geheimnis des gekreuzigten und auferstandenen Christus die Erfüllung in unvorhersehbarer Weise.45 Jesus spielt nicht einfach eine vorgegebene Rolle – die Rolle des Messias –, sondern er verleiht den Begriffen des Messias wie des Heils eine Fülle, die sich zuvor nicht erahnen ließ; er erfüllt sie mit neuer Realität; man kann bei ihm sogar von einer »neuen Schöpfung« sprechen.46 Es wäre abwegig, die Prophetien des Alten Testaments als eine Art vorausblickender Fotografien anzusehen, die zukünftige Ereignisse abbildeten. Alle Texte, auch diejenigen, die man in der Zukunft als messianische Prophetien lesen sollte, besaßen einen unmittelbaren Wert und Sinn für die Zeitgenossen vor der volleren Bedeutung für künftige Hörer. Die Messianität Jesu hat einen neuen und unerhörten Sinn. Die erste Aufgabe des Propheten besteht darin, seinen Zeitgenossen zu ermöglichen, die Ereignisse ihrer Tage von Gott her zu verstehen. So muss auf die Überbetonung des Eintreffens von Prophetien als Beweis, die für eine bestimmte Schule der Apologetik kennzeichnend war, verzichtet werden. Diese Betonung hat zu einem härteren Urteil der Christen über die Juden und ihre Lesung des Alten Testaments beigetragen: Je eindeutiger man den Verweis auf Christus in den alttestamentlichen Texten findet, desto unentschuldbarer und verhärteter erscheint der Unglaube der Juden. Auf der anderen Seite darf die Feststellung einer Diskontinuität zwischen dem einen und dem anderen Testament und einer Überschreitung der alten Perspektiven nicht zu einer einseitigen Spiritualisierung der Texte führen. Was sich in Christus bereits erfüllt hat, das muss sich in uns und in der Welt noch erfüllen. Die endgültige Vollendung wird die des Endes sein, mit der Auferstehung der Toten und dem neuen Himmel und der neuen Erde. Die jüdische Messiaserwartung ist nicht gegenstandslos. Sie kann für uns Christen ein starker Ansporn sein, die eschatologische Dimension unseres Glaubens lebendig zu erhalten. Wir wie sie leben von der Erwartung. Der Unterschied ist nur, dass Derjenige, der kommen wird, die Züge Jesu tragen wird, der schon gekommen ist, unter uns gegenwärtig ist und handelt. Das Alte Testament besitzt aus sich heraus einen ungeheuren Wert als Wort Gottes. Die Lesung des Alten Testamentes durch Christen bedeutet nicht, dass man in ihm überall direkte Verweise auf Jesus oder auf die christlichen Wirklichkeiten finden will. Gewiss bewegt sich für die Christen die gesamte alttestamentliche Heilsökonomie auf Christus zu; wenn man deshalb das Alte Testament im Lichte Christi liest, kann man rückblickend etwas von dieser Bewegung erfassen. Aber da sich diese Bewegung innerhalb der Geschichte langsam und auf verschlungenen Pfaden vollzieht, hat jedes Ereignis und hat jeder Text seinen bestimmten Platz auf diesem Wege, mehr oder weniger weit von der Vollendung entfernt. Solche Texte rückblickend mit den Augen von Christen zu lesen bedeutet, zugleich die Bewegung auf Christus hin und den Abstand gegenüber Christus wahrzunehmen, die Vorankündigung und die Unähnlichkeit. Umgekehrt kann das Neue Testament nur im Lichte des Alten voll verstanden werden. Die christliche Deutung des Alten Testamentes ist demnach eine Interpretation, die für die verschiedenen Arten von Texten verschieden ausfällt. Sie stellt nicht einfach Gesetz und Evangelium einander gegenüber, sondern unterscheidet sorgfältig die aufeinander folgenden Phasen der Offenbarungs- und Heilsgeschichte. Sie ist eine theologische, aber zugleich auch uneingeschränkt historische Deutung. Fern davon, die historisch-kritische Exegese auszuschließen, erfordert sie diese vielmehr. Wenn der christliche Leser wahrnimmt, dass die innere Dynamik des Alten Testaments in Jesus gipfelt, handelt es sich hier um eine rückschauende Wahrnehmung, deren Ausgangspunkt nicht in den Texten als solchen liegt, sondern in den Ereignissen des Neuen Testaments, die von der apostolischen Predigt verkündigt worden sind. So darf man nicht sagen, der Jude sähe nicht, was in den Texten angekündigt worden sei. Vielmehr gilt, dass der Christ im Lichte Christi und im Geiste in den Texten einen Sinnüberschuss entdeckt, der in ihnen verborgen lag. 7. Der Beitrag der jüdischen Schriftlesung 22. Die Umwälzungen, die durch die Ausrottung der Juden (die Schoa) während des Zweiten Weltkriegs ausgelöst wurden, haben alle Kirchen dazu geführt, ihre Beziehung zum Judentum von Grund auf neu zu überdenken und dementsprechend auch ihre Interpretation der jüdischen Bibel, des Alten Testamentes. Manche haben sich die Frage gestellt, ob die Christen sich nicht vorwerfen müssen, sich die jüdische Bibel angeeignet zu haben durch eine Lesart, in der kein Jude sich wieder findet. Müssen die Christen von nun diese Bibel wie die Juden lesen, um voll ihrem jüdischen Ursprung gerecht zu werden? Hermeneutische Gründe zwingen uns, auf diese letzte Frage eine negative Antwort zu geben. Denn eine rein jüdische Lesung der Bibel führt notwendigerweise mit sich, alle ihre Voraussetzungen zu übernehmen, d. h. die vollständige Übernahme dessen, was das Judentum ausmacht, vor allem die Geltung der rabbinischen Schriften und Überlieferungen, die den Glauben an Jesus als Messias und Gottessohn ausschließen. Für die erste Frage – die der Aneignung der jüdischen Schrift durch die Christen – stellt sich die Lage anders dar, denn die Christen können und müssen zugeben, dass die jüdische Lesung der Bibel eine mögliche Leseweise darstellt, die sich organisch aus der jüdischen Heiligen Schrift der Zeit des Zweiten Tempels ergibt, in Analogie zur christlichen Leseweise, die sich parallel entwickelte. Jede dieser beiden Leseweisen bleibt der jeweiligen Glaubenssicht treu, deren Frucht und Ausdruck sie ist. So ist die eine nicht auf die andere rückführbar. Auf dem konkreten Feld der Exegese können die Christen gleichwohl viel von der jüdischen Exegese lernen, die seit mehr als zweitausend Jahren ausgeübt worden ist, und sie haben in der Tat im Laufe der Geschichte auch viel von ihr gelernt.47 Ihrerseits können sie hoffen, dass die Juden auch aus christlichen exegetischen Untersuchungen werden Gewinn ziehen können.
23. Ein Gott, der zu den Menschen spricht. Der Gott der Bibel ist ein Gott, der in Austausch mit den Menschen tritt und zu ihnen spricht. Die Bibel beschreibt, wie Gott in unterschiedlicher Weise die Initiative ergreift, um kraft der Erwählung Israels mit den Menschen in Kommunikation zu treten. Gott lässt sein Wort entweder unmittelbar oder durch Boten vernehmen. Im Alten Testament enthüllt sich Gott dem Volke Israel als Derjenige, der spricht. Das göttliche Wort nimmt die Gestalt einer Verheißung an, mit der Mose zugesagt wird, er werde das Volk Israel aus Ägypten herausführen (Ex 3,3-17), einer Verheißung, die auf diejenigen folgt, die den Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob für ihre Nachkommen zuteil geworden waren.48 Eine weitere Verheißung wird David nach 2 Sam 7,1-7 zuteil, wo ihm ein Nachkomme zugesagt wird, der ihm auf dem Throne folgen werde. Nach dem Auszug aus Ägypten sagt sich Gott seinem Volk in einem Bund zu, für den er selbst zweimal die Initiative ergreift (Ex 19–24; 32–34). Innerhalb dieses Bundesschlusses empfängt Mose von Gott das Gesetz, oft als »Worte Gottes« bezeichnet,49 das er dem Volke übermitteln soll. Als Bote des Gotteswortes wird Mose als Prophet gelten,50 ja als mehr als ein Prophet (Num 12,6-8). Im Laufe der Geschichte des Volkes zeigen die Propheten das Bewusstsein, das Wort Gottes zu übermitteln. Die Berichte von den Prophetenberufungen zeigen, wie das Wort Gottes aufkommt, sich kraftvoll Raum verschafft und zu einer Antwort einlädt. Propheten wie Jesaja, Jeremia oder Ezechiel erkennen das Wort Gottes als ein Ereignis, das ihr Leben bestimmt.51 Ihre Botschaft ist die Botschaft Gottes; ihre Botschaft annehmen heißt das Wort Gottes aufnehmen. Obwohl das Wort Gottes auf Widerstand vonseiten der menschlichen Freiheit stößt, erweist es sich doch als wirksam:52 Es ist eine Macht, die im Herzen der Geschichte wirksam wird. Im Bericht von der Erschaffung der Welt durch Gott (Gen 1) entdeckt man, dass für Gott Sprechen dasselbe wie Handeln ist. Das Neue Testament greift diese Sicht auf und vertieft sie. So wird Jesus zum Prediger des Gotteswortes (Lk 5,1) und greift auf die Schrift zurück; er wird als Prophet anerkannt,53 aber er ist mehr als ein Prophet. Im Vierten Evangelium unterscheidet sich die Rolle Jesu von derjenigen Johannes des Täufers durch den Gegensatz zwischen der irdischen Herkunft des letzteren und der himmlischen des ersteren: »Er, der aus dem Himmel kommt [...], bezeugt, was er gesehen und gehört hat; [...] der, den Gott gesandt hat, verkündet die Worte Gottes« (Joh 3,31.32.34). Jesus ist nicht einfach ein Bote; in ihm wurde seine innigste Vertrautheit mit Gott offenbar. Die Sendung Jesu verstehen heißt, seine göttliche Eigenart begreifen. »Was ich gesagt habe, habe ich nicht aus mir selbst«, sagt Jesus; »Was ich sage, sage ich so, wie es mir der Vater gesagt hat« (Joh 12,49.50). Aufgrund dieses Bandes, das Jesus mit dem Vater eint, bekennt das Vierte Evangelium Jesus als den Logos, »das Wort«, das »Fleisch geworden ist« (Joh 1,14). Der Anfang des Hebräerbriefes fasst den zurückgelegten Weg in vollkommener Weise zusammen: Gott hat »einst zu den Vätern gesprochen durch die Propheten«, »er hat zu uns gesprochen durch einen Sohn« (Hebr 1,1-2), durch diesen Jesus, von dem uns die Evangelien und die apostolische Predigt künden. 24. Der einzige Gott. Der stärkste Ausdruck des jüdischen Glaubensbekenntnisses findet sich in Dtn 6,4: »Höre, Israel! Der herr, unser Gott, der herr ist einzig«, eine Behauptung, die man nicht von ihrer Konsequenz für den Gläubigen trennen darf: »Darum sollst du den herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft« (Dtn 6,5).54 Als einziger Gott Israels wird der herr am Ende der Zeit als einziger Gott der Menschheit anerkannt werden (Sach 14,9). Gott ist einer: Dies Bekenntnis stammt aus der Sprache der Liebe (vgl. Hld 6,9). Gott, der Israel liebt, wird als ein einziger bekannt, und er ruft jeden auf, diese Liebe mit einer immer ungeteilteren Liebe zu beantworten. Israel soll anerkennen, dass der Gott, der es aus Ägypten herausgeführt hat, es als einziger auch aus der Knechtschaft befreit hat. Allein dieser Gott hat Israel gerettet, und Israel soll seinen Glauben an ihn durch die Beobachtung des Gesetzes und durch den Gottesdienst zum Ausdruck bringen. Die Aussage »der herr ist einer« war ursprünglich nicht Ausdruck eines radikalen Monotheismus, denn die Existenz weiterer Götter wurde zunächst nicht bestritten, wie z. B. der Dekalog zeigt (Ex 20,3). Seit dem Exil wird das Bekenntnis mehr und mehr zum Ausdruck eines radikalen Monotheismus, der sich in Formulierungen niederschlägt wie: »die Götter sind Nichtse« (Jes 45,14) oder »es gibt keinen anderen«.55 Im späteren Judentum ist die Formel von Dtn 6,4 Ausdruck des monotheistischen Glaubens; sie bildet das Herz des jüdischen Gebetes. Im Neuen Testament wird das Bekenntnis des jüdischen Glaubens in Mk 12,29 von Jesus selbst aufgegriffen, der Dtn 6,4-5 zitiert, und von seinem jüdischen Gesprächspartner, der Dtn 4,35 anführt. Auch der christliche Glaube bekennt die Einzigkeit Gottes, denn »es gibt keinen Gott außer dem einen«.56 Diese Einzigkeit Gottes wird auch dort entschlossen festgehalten, wo Jesus als Sohn anerkannt wird (Röm 1,3-4), der mit dem Vater eins ist (Joh 10,30; 17,11). Jesus hat in der Tat die Herrlichkeit, die von dem einzigen Gott kommt, vom Vater als »einziger Sohn, voll Gnade und Wahrheit« (Joh 1,14). Paulus zögert nicht, bei der Umschreibung des christlichen Glaubens das Bekenntnis von Dtn 6,4 zu verdoppeln und zu sagen: »Für uns aber [gibt es] nur einen Gott, den Vater [...], und einen Herrn, Jesus Christus« (1 Kor 8,6). 25. Gott der Schöpfer und seine Vorsehung. Die Bibel setzt ein mit den Worten: »Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde« (Gen 1,1); diese Überschrift bestimmt den Text von Gen 1,1 – 2,4a, aber darüber hinaus auch die ganze Bibel, insofern sie von Gottes mächtigen Taten handelt. In dem genannten Eingangstext kehrt die Aussage über das Gutsein der Schöpfung siebenmal wieder; sie bildet einen Refrain (Gen 1,4-31). In unterschiedlichen Formulierungen und Zusammenhängen kehrt die Aussage, Gott sei Schöpfer, regelmäßig wieder. So hat Gott nach dem Bericht vom Auszug aus Ägypten Gewalt über den Wind und das Meer (Ex 14,21). Im Gebet Israels wird Gott als derjenige bekannt, »der Himmel und Erde gemacht hat«.57 Gottes Schöpferhandeln begründet und sichert das erwartete Heil, sowohl im Gebet (Ps 121,2) als auch in Prophetenworten wie z. B. Jer 5,22 und 14,22. In Jes 40 – 55 begründet dieses Handeln die Hoffnung auf ein kommendes Heil.58 Die Weisheitsbücher weisen dem Schöpferhandeln Gottes eine zentrale Rolle zu.59 Der Gott, der die Welt durch sein Wort erschafft (Gen 1) und der dem Menschen einen Lebensodem verleiht (Gen 2,7), ist auch derjenige, der jedem Menschenwesen vom Mutterschoß an seine Sorge bekundet.60 Außerhalb der Hebräischen Bibel sollte der Text von 2 Makk 7,28 zur Sprache kommen, in dem die Mutter der sieben Märtyrer-Brüder den letzten von ihnen mit den Worten ermahnt: »Ich bitte dich, mein Kind, schau dir den Himmel und die Erde an; sieh alles, was es da gibt, und erkenne: Gott hat das nicht aus Bestehendem erschaffen«. Die lateinische Übersetzung dieses Satzes spricht von der Schöpfung ex nihilo, »aus dem Nichts«. Ein bemerkenswerter Zug dieses Textes liegt darin, dass die Erinnerung an das Schöpferhandeln Gottes den Glauben an die Auferstehung der Gerechten begründet. Das gleiche ist Röm 4,17 der Fall. Der Glaube an einen Schöpfergott, Sieger über die Mächte des Kosmos und des Bösen, hat sich untrennbar verbunden mit dem Vertrauen auf ihn als Retter des Volkes Israel wie auch der einzelnen Menschen.61 26. Im Neuen Testament leitet sich die Überzeugung, dass alles, was existiert, Werk Gottes ist, unmittelbar aus dem Alten Testament ab. Sie scheint so fest verankert, dass sie keines Beweises bedarf und die Rede von der Schöpfung in den Evangelien wenig begegnet. Gleichwohl ist in Mt 19,4 der Verweis auf Gen 1,27 festzuhalten, der von der Erschaffung des Menschen als Mann und Frau spricht. In einem umfassenderen Sinne erinnert Mk 13,19 an »den Anbeginn der Schöpfung, die Gott erschuf«. Schließlich spricht Mt 13,35b im Zusammenhang mit den Gleichnissen von dem, »was seit der Schöpfung verborgen war«. Jesus betont in seiner Verkündigung stark das Vertrauen, das der Mensch auf Gott setzen soll, von dem alles abhängt: »Sorgt euch nicht um euer Leben und darum, dass ihr etwas zu essen habt, noch um euren Leib und darum, dass ihr etwas anzuziehen habt [...] Seht euch die Vögel des Himmels an: Sie säen nicht, sie ernten nicht [...], euer himmlischer Vater ernährt sie«.62 Die Sorge Gottes gilt Bösen und Guten, über die er »seine Sonne aufgehen lässt« und denen er den Regen schenkt, den die Fruchtbarkeit des Bodens braucht (Mt 5,45). Die Vorsehung Gottes erstreckt sich auf alle; bei den Jüngern Jesu soll sich diese Überzeugung darin ausdrücken, dass sie »zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit« suchen (Mt 6,33). Im Matthäusevangelium spricht Jesus von dem »Reich, das seit Erschaffung der Welt für euch bereitet ist« (Mt 25,34). Die von Gott geschaffene Welt ist der Ort des menschlichen Heils; hier erwartet der Mensch eine vollkommene »Neuschöpfung« (Mt 19,28). Auf der Grundlage der jüdischen Bibel, nach der Gott alles durch sein Wort erschaffen hat,63 verkündet der Prolog des Vierten Evangeliums: »Im Anfang war das Wort«, »das Wort war Gott«, »alles ist durch das Wort geworden« und »ohne das Wort wurde nichts« (Joh 1,1-3). Das Wort kommt in die Welt, doch die Welt hat es nicht erkannt (Joh 1,10). Trotz der Hindernisse seitens der Menschen kommt Gottes Heilsplan in Joh 3,16 klar zum Ausdruck: »Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat«. Diese Liebe Gottes bezeugt Jesus bis zum Ende (Joh 13,1). Nach seiner Auferstehung »hauchte« er über die Jünger und erneuerte so, was Gott bei der Erschaffung des Menschen gewirkt hatte (Gen 2,7). Der Gestus verweist auf eine Neuschöpfung als Werk des Heiligen Geistes (Joh 20,22). In einer anderen Sprache bietet die Offenbarung des Johannes eine ähnliche Perspektive. Der Schöpfergott (Offb 4,11) steht am Anfang eines Heilsprojekts, das erst durch das »Lamm, wie geschlachtet« (Offb 5,6), verwirklicht werden kann – jenes Lamm, das das Ostergeheimnis zur Vollendung bringt und das »der Anfang der Schöpfung Gottes ist« (Offb 3,14). Am Ende der Geschichte wird der Sieg über die Mächte des Bösen einhergehen mit dem Aufkommen einer neuen Schöpfung, in der Gott selbst das Licht ist64 und die keinen Tempel benötigen wird, da der Allmächtige Gott und das Lamm der Tempel der himmlischen Stadt, des neuen Jerusalem sein werden (Offb 21,2.22). In den Paulusbriefen nimmt die Schöpfung einen vergleichbar bedeutenden Raum ein. Bekannt ist der Gedankengang des Paulus bezüglich der Heiden in Röm 1,20-21. Der Apostel stellt fest: »Seit Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen, seine ewige Macht und Gottheit«, und so sind die Heiden »unentschuldbar« dafür, dass sie nicht Gott die Ehre gaben und »das Geschöpf verehrten anstelle des Schöpfers« (Röm 1,25; vgl. Weish 13,1-9). Die Schöpfung ist »der Sklaverei der Vergänglichkeit« »unterworfen worden« (Röm 8,20-21). Doch kann man sie nicht als böse verwerfen. 1 Tim 4,4 heißt es vielmehr: »Alles, was Gott geschaffen hat, ist gut, und nichts ist verwerflich, wenn es mit Dank genossen wird«. Die Rolle, die beim Schöpfungsakt im Alten Testament der Weisheit zuerkannt wird, wird im Neuen Testament der Person Jesu Christi, des Gottessohnes, zugeschrieben. Wie beim »Wort« im Prolog des Johannes (1,3) handelt es sich um eine allumfassende Vermittlung, zum Ausdruck gebracht durch die Präposition dia, die sich im Hebräerbrief (1,2) wieder findet. In Verbindung mit dem »Vater von dem alles (stammt)«, findet sich »Jesus Christus, durch den alles (ist)« (1 Kor 8,6). Der Hymnus von Kol 1,15-20 führt dieses Thema weiter. Nach ihm gilt: »In ihm wurde alles erschaffen«; »alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor aller Schöpfung, in ihm hat alles Bestand« (Kol 1,16-17). Auf der anderen Seite wird die Auferstehung Christi als der Anbruch einer neuen Schöpfung verstanden, so dass gilt: »Wenn jemand also in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung«.65 Angesichts der Verstrickung der Menschen in Sünden bestand der Heilsplan Gottes in Christus in einer Neuschöpfung. Wir werden dieses Thema weiter unten erneut aufgreifen, nachdem wir über die Lage der Menschheit gesprochen haben. 2. Der Mensch: Größe und Elend a) Im Alten Testament 27. Man spricht gern in einem doppelten Ausdruck von »Größe und Elend« des Menschen. Im Alten Testament findet man nicht diese beiden Ausdrücke zur Beschreibung der Lage des Menschen, aber man findet ähnliche: in den ersten drei Kapiteln der Genesis sind Mann und Frau auf der einen Seite »nach Gottes Bild geschaffen« (Gen 1,27), werden aber auf der anderen Seite auch »aus dem Garten Eden vertrieben« (Gen 3,24), da sie dem Worte Gottes nicht folgen wollten. Diese Kapitel bestimmen das Verständnis der ganzen Bibel. Jeder und jede ist hier eingeladen, die Wesenszüge seiner Existenz und den farblichen Hintergrund der gesamten Heilsgeschichte zu erkennen. Geschaffen nach dem Bilde Gottes: dieser Wesenszug, der weit vor die Berufung Abrahams und die Erwählung des Volkes Israel zurückreicht, charakterisiert Männer und Frauen aller Zeiten und aller Orte (Gen 1,26-27)66 und verleiht ihnen eine unvergleichliche Würde. Der Ausdruck könnte auf die Königsideologie der Nachbarvölker Israels zurückgehen, vor allem Ägyptens, wo der Pharao als das lebendige Abbild der Gottheit angesehen wurde und als solcher für den Erhalt und die Erneuerung des Kosmos zuständig war. Die Bibel macht aus dieser Metapher freilich eine Grundaussage über jede menschliche Person. Gottes Worte »Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. Sie sollen herrschen über ...« (Gen 1,26) sehen die Menschen als Geschöpfe Gottes, deren Aufgabe es ist, über die Erde zu herrschen, die Gott geschaffen und bevölkert hat. Als Abbilder Gottes und Stellvertreter des Schöpfers werden die Menschen Empfänger seines Wortes und sind aufgerufen, seine Weisung entgegenzunehmen (Gen 2,15-17). Man sieht gleichzeitig, dass die Menschen als Männer und Frauen existieren und die Aufgabe haben, dem Leben zu dienen. In der Aussage: »Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie« (Gen 1,27) wird die Differenzierung der Geschlechter in Beziehung gesetzt zu der Ähnlichkeit mit Gott. Im Ubrigen steht die menschliche Fortpflanzung in engem Zusammenhang mit der Aufgabe, über die Erde zu herrschen, wie der göttliche Segen für das erste Menschenpaar zeigt: »Seid fruchtbar, und vermehrt euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch, und herrscht über ...« (1,28). So stehen die Ähnlichkeit mit Gott, die Verbindung von Mann und Frau und die Herrschaft über die Welt in engem Zusammenhang. Die enge Verbindung zwischen der Tatsache der Erschaffung nach dem Bilde Gottes und derjenigen, Vollmacht über die Welt zu besitzen, hat eine Reihe von Folgen. Zunächst schließt die umfassende Umsetzung dieser Vorgaben jede Überlegenheit einer Menschengruppe oder eines Individuums über die anderen aus. Alle Menschen sind Abbild Gottes und alle haben den Auftrag, das Ordnung schaffende Werk des Schöpfers fortzusetzen. Zweitens gibt die Genesis Anweisungen für das harmonische Miteinander aller Lebewesen bei der Suche nach den notwendigen Mitteln ihres Überlebens: Gott weist Menschen und Tieren ihre Nahrung zu (Gen 1,29-30).67 Drittens wird das Leben der Menschen mit einem gewissen Rhythmus versehen. Außer dem Rhythmus von Tag und Nacht, von Monden und Sonnenjahren (Gen 1,14-18) schafft Gott einen Wochenrhythmus mit einer Ruhe am siebenten Tage als Grundlage des Sabbats (Gen 2,1-3). Durch die Beobachtung des Sabbats (Ex 20,8-11) erweisen die Herren der Erde dem Schöpfer die Ehre. 28. Das menschliche Elend findet seinen exemplarischen Ausdruck in der biblischen Erzählung von der ersten Sünde im Garten Eden und von ihrer Sühnung. Der Bericht von Gen 2,4b – 3,24 ergänzt denjenigen von Gen 1,1 – 2,4a, indem er zeigt, wie in einer »guten«,68 ja nach ihrer Vollendung durch die Erschaffung des Menschen »sehr guten« Schöpfung (Gen 1,31) das Elend in die Welt kam. Der Bericht umschreibt zunächst genauer die Aufgabe des Menschen, den Garten Eden »zu bebauen und zu hüten« (Gen 2,15), und fügt das Verbot hinzu, »vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen« (Gen 2,16-17). Dies Gebot schließt ein, dass der Dienst Gottes und die Beobachtung seiner Gebote zur Herrschaft über die Erde dazugehören (1,26.28). Der Mensch macht sich zunächst daran, die Absichten Gottes umzusetzen, indem er den Tieren Namen verleiht (Gen 2,18-20) und im Anschluss daran die Frau als ein Geschenk Gottes annimmt (2,23). In der Geschichte von der Versuchung hört das Menschenpaar freilich auf, nach den Anweisungen Gottes zu handeln. Indem Mann und Frau von der Frucht des Baumes genießen, geben sie der Versuchung nach, wie Gott sein und sich eine »Erkenntnis« aneignen zu wollen, die allein Gott zukommt (3,5-6). Daraufhin versuchen sie, sich einer Begegnung mit Gott zu entziehen. Doch offenbart ihr Versuch, sich zu verbergen, den Wahn der Sünde, denn er belässt sie an eben dem Ort, wo die Stimme Gottes sie erreichen kann (3,8). Die vorwurfsvolle Frage Gottes an den Menschen: »Wo bist du?« deutet an, dass dieser sich nicht dort befindet, wo er sein sollte: zur Verfügung Gottes und bei der Befolgung seines Auftrags (3,9). Mann und Frau erkennen, dass sie nackt sind (3,7-10), was bedeutet, dass sie die Unbefangenheit gegenüber einander und gegenüber der Harmonie der Schöpfung verloren haben. In seinem Strafurteil bestimmt Gott die Lebensbedingung der Menschen neu, nicht aber die Beziehung zwischen ihm und ihnen (3,17-19). Auf der anderen Seite verliert der Mensch seine besondere Aufgabe im Garten Eden, aber nicht diejenige, zu arbeiten (3,17-19.23). Seine Aufgabe ist nun auf den »Boden« ausgerichtet (3,23; vgl. 2,5). Mit anderen Worten: Gott gibt dem Menschen auch weiterhin eine Aufgabe. Nur muss der Mensch, um »sich die Erde untertan zu machen und über sie zu herrschen« (1,28), sich der Arbeit unterziehen (2,23). So ist fortan die »Mühsal« die unzertrennliche Begleiterin der Frau (3,16) und des Mannes (3,17); der Tod ist beider Geschick (3,19). Die Beziehung zwischen Mann und Frau ist gestört. Das Wort »Mühsal« verbindet sich mit Schwangerschaft und Geburt (3,16), auf der anderen Seite aber auch mit der physischen und seelischen Erschöpfung, die die Arbeit mit sich bringt (3,17).69 Widersprüchlicherweise verbindet sich mit dem, was der Grund tiefer Freude sein sollte – Geburt und Prokreativität – nun der Schmerz. Das Strafurteil bindet diese »Mühsal« an das Leben auf dem »Ackerboden«, das den Fluch aufgrund der Sünde verschärft (3,17-18). Das gleiche gilt für den Tod: Das Ende des menschlichen Lebens wird als Rückkehr »zum Erdboden« gekennzeichnet, aus dem Mensch genommen worden war, um seine Aufgabe zu erfüllen.70 In Gen 2-3 erscheint die Unsterblichkeit an das Leben im Garten Eden gebunden sowie an die Einhaltung des Verbots, vom Baum der »Erkenntnis« zu essen. Nachdem dieses Verbot gebrochen worden ist, ist der Zugang zum Baum des Lebens (2,9) nunmehr versperrt (3,22). Nach Weish 2,23-24 ist die Unsterblichkeit mit der Gottebenbildlichkeit verbunden; »durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt«; dadurch ist die Verbindung zwischen Gen 1 und Gen 2-3 hergestellt. Geschaffen nach dem Bilde Gottes und beauftragt mit der Bebauung des Bodens, hat das Menschenpaar die ehrenvolle Aufgabe, das Schöpfungswerk Gottes zu vollenden, indem es die Sorge für die Geschöpfe übernimmt (Weish 9,2-3). Wenn der Mensch die Stimme Gottes nicht mehr hören will und ihr diejenige der einen oder anderen Kreatur vorzieht, liegt dies im Bereich der ihm verliehenen Freiheit; das Erleiden von Mühsal und Tod ist dann die Folge der menschlichen Freiheitsentscheidung. So wird die »Mühsal« ein durchgängiger Zug menschlicher Existenz, doch bleibt dieser Zug sekundär, und er beseitigt nicht die »Größe« des Menschen, die ihm Gott in seinem Schöpfungsplan zugedacht hat. Die folgenden Kapitel der Genesis zeigen, bis zu welchem Punkt das Menschengeschlecht in Sünden und Elend versinken kann: »Die Erde war in Gottes Augen verdorben, sie war voller Gewalttat [...] Alle Wesen aus Fleisch lebten auf der Erde verdorben« (Gen 6,11-12), so dass Gott die Sintflut beschloss. Doch wenigstens ein Mensch, Noach und seine Familie, »ging seinen Weg mit Gott« (6,9), und Gott erwählte ihn dazu, Ausgangspunkt eines Neuaufbruchs der Menschheit zu sein. Innerhalb seiner Nachkommenschaft erwählt Gott Abraham, weist ihn an, sein Land zu verlassen und verheißt ihm, »seinen Namen groß machen« zu wollen (12,2). Der Plan Gottes ist von nun an allumfassend, denn durch Abraham «sollen alle Geschlechter der Erde Segen erlangen« (12,3). Das Alte Testament zeigt in der Folge, wie sich dieser Plan im Laufe der Jahrhunderte durchsetzt, mit wechselnden Augenblicken von Elend und Größe. Niemals hat Gott die Hoffnung aufgegeben, indem er sein Volk im Elend gelassen hätte. Immer hat er es auf den Weg wahrer Größe zurückgeführt, zum Segen für die ganze Menschheit. Diesen Grundzügen ist hinzuzufügen, dass das Alte Testament weder die enttäuschenden Züge der menschlichen Existenz verkennt (Kohelet), noch das bohrende Problem des Leidens Unschuldiger (Ijob), noch das Ärgernis der Verfolgung Gerechter (vgl. die Geschichten von Elija, von Jeremia und von den unter Antiochus verfolgten Juden). In all diesen Fällen, und vor allem in dem zuletzt genannten, nimmt die Begegnung mit dem Elend nicht nur nichts von der menschlichen Größe, sondern lässt diese erst voll zur Entfaltung kommen. b) Im Neuen Testament 29. Die Lehre des Neuen Testaments vom Menschen baut auf derjenigen des Alten Testamentes auf. Sie bezeugt die Größe des Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist (Gen 1,26-27), aber auch sein Elend, das durch die unleugbare Wirklichkeit der Sünde ausgelöst wurde, die aus dem Menschen eine Karikatur seiner selbst macht. Größe des Menschen. In den Evangelien ergibt sich die Größe des Menschen aus der Sorge Gottes für ihn, die diejenige für die Vögel des Himmels und die Lilien des Feldes übertrifft (Mt 6,30); sie ergibt sich auf der anderen Seite aus dem Ideal, das ihm gesetzt ist: barmherzig zu werden wie Gott (Lk 6,36), vollkommen, wie er vollkommen ist (Mt 5,45.48). Der Mensch ist ein Geistwesen, das »nicht nur von Brot, sondern von jedem Wort lebt, das aus dem Munde Gottes kommt« (Mt 4,4; Lk 4,4). So zieht der Hunger nach dem Worte Gottes die Volksmengen erst zu Johannes dem Täufer (Mt 3,5-6 par.), dann zu Jesus.71 Eine Ahnung des Göttlichen hat sie angezogen. Als Abbild Gottes fühlt sich der Mensch von Gott angezogen. Selbst Heiden können einen großen Glauben aufbringen.72 Der Apostel Paulus hat die Besinnung auf den Menschen vor Gott am stärksten vertieft. Als »Apostel der Heiden« (Röm 11,13) hat er verstanden, dass alle Menschen von Gott zu höchster Würde berufen sind (1 Thess 2,12): Kinder Gottes zu werden,73 von ihm geliebt (Röm 5,8), als Glieder am Leibe Christi (1 Kor 12,27), erfüllt vom Heiligen Geiste (1 Kor 6,19). Eine höhere Würde ist nicht vorstellbar. Der Gedanke der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes wird von Paulus wiederholt aufgegriffen und abgewandelt. In 1 Kor 11,7 wendet Paulus ihn auf den Mann an, der »Abbild und Abglanz Gottes ist«. Doch dann sieht er ihn in Christus verwirklicht, »der Gottes Ebenbild ist«.74 Die von Gott berufenen Menschen sind dazu bestimmt, »an Wesen und Gestalt seines Sohnes teilzuhaben, damit dieser der Erstgeborene von vielen Brüdern sei« (Röm 8,29). Diese Ebenbildlichkeit wird dem Menschen durch die Betrachtung der Herrlichkeit des Herrn zuteil (2 Kor 3,18; 4,6). Die Verwandlung geschieht anfanghaft in diesem Leben und vollendet sich im anderen, wenn wir dereinst »nach dem Bild des himmlischen Menschen gestaltet werden« (1 Kor 15,49); dann wird die Größe des Menschen ihren Höhepunkt erreicht haben. 30. Elend des Menschen. Die beklagenswerte Lage der Menschheit kommt im Neuen Testament in vielfacher Weise zum Ausdruck. Klar zeigt sich, dass die Erde kein Paradies ist! Die Evangelien führen uns immer wieder eine lange Reihe von Krankheiten und Gebrechen vor Augen, die eine Vielzahl von Menschen befallen haben.75 In den Evangelien ist die Besessenheit durch böse Geister Ausdruck der tiefen Verfallenheit an die Unfreiheit, in die der ganze Mensch geraten kann (Mt 8,28-34 und Par.). Der Tod ereilt den Menschen unverhofft und löst Trauer aus.76 Doch vor allem das sittliche Elend beschäftigt das Neue Testament. Die Menschheit lebt in einer Situation der Sünde, die zu den schlimmsten Gefährdungen führt.77 Umso dringender erschallt der Ruf zur Umkehr. Die Predigt des Täufers erklingt kraftvoll in der Wüste;78 Jesus greift sie auf; er »verkündete das Evangelium Gottes und sprach: [...] Kehrt um und glaubt an das Evangelium« (Mk 1,14-15); »er zog durch alle Städte und Dörfer« (Mt 9,35). Er nannte das Böse beim Namen, das »aus dem Menschen herauskommt« und ihn »unrein macht« (Mk 7 |
