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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
NOTIFICACIÓN SOBRE EL LIBRO
"JESUS SYMBOL OF GOD"
DEL PADRE ROGER HAIGHT, S.J.
Introducción
La Congregación para la doctrina de la fe, después de un esmerado estudio, ha
juzgado que el libro Jesus Symbol of God (Maryknoll: Orbis Books, 1999)
del padre Roger Haight, s.j., contiene graves errores doctrinales con respecto a
algunas verdades fundamentales de la fe. Por tanto, ha decidido publicar al
respecto la presente Notificación, con la que se concluye el
correspondiente proceso de examen.
Después de una primera evaluación realizada por expertos, se decidió encomendar
directamente el caso al Ordinario del autor. El 14 de febrero de 2000, se
transmitió una serie de Observaciones al padre Peter-Hans Kolvenbach,
prepósito general de la Compañía de Jesús, invitándolo a dar a conocer al autor
los errores presentes en el libro, y pidiéndole que sometiera las necesarias
aclaraciones y rectificaciones al juicio de la Congregación para la doctrina de
la fe (cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. II).
La respuesta del padre Roger Haight, s.j., presentada el 28 de junio de 2000, ni
aclaraba ni rectificaba los errores señalados. Por ese motivo, y también
teniendo en cuenta que el libro estaba bastante difundido, se decidió proceder a
un examen doctrinal (cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap.
III), prestando particular atención al método teológico del autor.
Tras la evaluación de los teólogos consultores de la Congregación para la
doctrina de la fe, la sesión ordinaria del 13 de febrero de 2002 confirmó que
Jesus Symbol of God contenía afirmaciones erróneas, cuya divulgación
implicaba un grave perjuicio para los fieles. Así pues, se decidió seguir el
«procedimiento de urgencia» (cf. Reglamento para el examen de las doctrinas,
cap. IV).
Al respecto, a tenor del artículo 26 del Reglamento para el examen de las
doctrinas, el 22 de julio de 2002 se transmitió al prepósito general de la
Compañía de Jesús la lista de las afirmaciones erróneas y una evaluación general
de la visión hermenéutica del libro, pidiéndole que invitara al padre Roger
Haight, s.j., a entregar, en un plazo de dos meses, una aclaración de su
metodología y una corrección, en fidelidad a la enseñanza de la Iglesia, de los
errores contenidos en su libro.
La respuesta del autor, entregada el 31 de marzo de 2003, fue examinada por la
sesión ordinaria de la Congregación, celebrada el 8 de octubre de 2003. La forma
literaria del texto suscitaba dudas sobre su autenticidad, es decir, sobre si se
trataba realmente de una respuesta personal del padre Roger Haight, s.j. Por
eso, se pidió su respuesta firmada.
Esa respuesta firmada llegó el 7 de enero de 2004. La sesión ordinaria de la
Congregación, el 5 de mayo de 2004, la examinó, y reafirmó que el libro Jesus
Symbol of God contenía afirmaciones contrarias a las verdades de la fe
divina y católica pertenecientes al primer apartado de la Professio fidei,
relativas a la preexistencia del Verbo, la divinidad de Jesús, la Trinidad, el
valor salvífico de la muerte de Jesús, la unicidad y universalidad de la
mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia, y la resurrección de Jesús.
También se evaluó negativamente el uso de un método teológico impropio. Por
ello, se juzgó necesaria la publicación de una Notificación al respecto.
El método teológico
En el Proemio de su libro, Jesus Symbol of God, el autor afirma que hoy
la teología debería realizarse en diálogo con el mundo posmoderno, pero debería
también «permanecer fiel a la revelación originaria y a la constante tradición»
(p. XII), en el sentido de que los datos de la fe constituyen la norma y el
criterio para la hermenéutica teológica. Afirma también que se debe establecer
una «correlación crítica» (cf. pp. 40-47) entre estos datos y las formas y las
características del pensamiento posmoderno, que se distingue, en parte, por una
historicidad radical y por una conciencia pluralista (cf. pp. 24, 330-334):
«La
tradición debe ser recibida críticamente en la situación actual» (p. 46).
Sin embargo, esta «correlación crítica» se traduce, de hecho, en una
subordinación de los contenidos de la fe a su plausibilidad e inteligibilidad en
la cultura posmoderna (cf. pp. 49-50, 127, 195, 241, 249, 273-274, 278-282,
330-334). Se asegura, por ejemplo, que a causa de la actual conciencia
pluralista «ya no se puede seguir afirmando (...) que el cristianismo es la
religión superior o que Cristo es el centro absoluto con respecto al cual todas
las demás mediaciones históricas son relativas. (...) En la cultura posmoderna
es imposible pensar (...) que una religión puede pretender ser el centro hacia
el que deben confluir todas las demás» (p. 333).
Por lo que atañe, en particular, al valor de las fórmulas dogmáticas,
especialmente las cristológicas, en el marco cultural y lingüístico posmoderno,
diferente de aquel en el que fueron elaboradas, el autor afirma que no se puede
prescindir de ellas, pero que tampoco se deben repetir de forma acrítica porque
«en nuestra cultura no tienen el mismo sentido que tenían cuando fueron
elaboradas. (...) Por tanto, se debe hacer referencia a los concilios clásicos y
también interpretarlos explícitamente para nuestro presente» (p. 16). Pero, de
hecho, esta interpretación no se concreta en propuestas doctrinales que
transmitan el sentido inmutable de los dogmas tal como los entiende la fe de la
Iglesia y que los aclaren, enriqueciendo su comprensión. La interpretación del
autor resulta, en cambio, una lectura no sólo diversa, sino también contraria al
auténtico significado de los dogmas.
Por lo que se refiere, en particular, a la cristología, el autor afirma que, con
el fin de superar un «ingenuo positivismo de revelación» (p. 173, n. 65), la
cristología debería insertarse en el marco de una «teoría general de la religión
en términos de epistemología religiosa» (p. 188). Un elemento fundamental de
esta teoría sería el símbolo, como medio histórico concreto: una realidad
creada (por ejemplo, una persona, un objeto o un acontecimiento) que da a
conocer y hace presente otra realidad, como la realidad trascendente de Dios,
que es parte del medio y al mismo tiempo es distinta de él, a la que remite (cf.
pp. 196-198). El lenguaje simbólico, estructuralmente poético, imaginativo y
figurativo (cf. pp. 177 y 256), expresaría y produciría una experiencia
determinada de Dios (cf. p. 11), pero no proporcionaría informaciones objetivas
sobre Dios mismo (cf. pp. 9, 210, 282 y 471).
Estas posiciones metodológicas llevan a una interpretación gravemente reductora
y desviada de las doctrinas de la fe, dando lugar a afirmaciones erróneas. En
particular, la opción epistemológica de la teoría del símbolo, tal como la
entiende el autor, mina en su base el dogma cristológico que, desde el Nuevo
Testamento, proclama que Jesús de Nazaret es la persona del Hijo-Verbo de Dios
hecho hombre[1].
La preexistencia del Verbo
El planteamiento hermenéutico del que parte el autor lo lleva ante todo a no
reconocer en el Nuevo Testamento la base para la doctrina de la preexistencia
del Verbo, ni siquiera en el prólogo del evangelio de san Juan (cf. pp.
155-178), donde, en su opinión, el Logos debería entenderse en sentido puramente
metafórico (cf. p. 177). Además, en la declaración del concilio de Nicea sólo ve
la intención de afirmar "que nada menos que Dios estaba y está presente y actúa
en Jesús" (p. 284; cf. p. 438), convencido de que la utilización del símbolo
«Logos» se debería considerar simplemente como un presupuesto[2] y, por ello, no objeto de
definición y, por último, no plausible en la cultura posmoderna (cf. pp. 281 y
485).
El concilio de Nicea
—afirma el autor—
«utiliza la Escritura de una manera que
hoy no es aceptable, es decir, como una fuente de informaciones directamente
representativa de hechos o datos objetivos, acerca de la realidad trascendente»
(p. 279). Por tanto, el dogma de Nicea no enseñaría que el Hijo o el Logos
eternamente preexistente es consustancial con el Padre y engendrado por él. El
autor propone «una cristología de la Encarnación, en la que el ser humano creado
o la persona de Jesús de Nazaret es el símbolo concreto que expresa la presencia
de Dios como Logos en la historia» (p. 439).
Esta interpretación no es conforme al dogma de Nicea, que afirma
intencionalmente, incluso contra el horizonte cultural de su tiempo, la
preexistencia real del Hijo-Logos del Padre, que se encarnó en la historia por
nuestra salvación[3].
La divinidad de Jesús
La posición errónea del autor sobre la preexistencia del Hijo-Logos de Dios
tiene como consecuencia una comprensión igualmente errónea de la doctrina sobre
la divinidad de Jesús. En realidad, usa expresiones como estas: Jesús «debe ser
considerado divino» (p. 283) y «Jesucristo (...) debe ser verdadero Dios» (p.
284). Pero se trata de afirmaciones que se han de entender a la luz de su
posición sobre Jesús como «mediación» simbólica («medium»): Jesús sería «una
persona finita» (p. 205), «una persona humana» (p. 296) y «un ser humano como
nosotros» (pp. 205 y 428).
Por consiguiente, el «verdadero Dios y verdadero hombre» se debería
reinterpretar, según el autor, en el sentido de que «verdadero hombre»
significaría que Jesús sería «un ser humano como todos los demás» (p. 259), «un
ser humano y una criatura finita» (p. 262); mientras que «verdadero Dios»
significaría que el hombre Jesús, en cuanto símbolo concreto, sería o mediaría
la presencia salvífica de Dios en la historia (cf. pp. 262 y 295): sólo en este
sentido podría considerarse como «verdaderamente divino o consustancial con
Dios» (p. 295). La «situación posmoderna en la cristología»
—añade el autor— «implica un cambio de interpretación que va más allá de la problemática de
Calcedonia» (p. 290), precisamente en el sentido de que la unión hipostática, o «enhipostática», se debería entender como «la unión de nada menos que Dios como
Verbo con la persona humana Jesús» (p. 442).
Esta interpretación de la divinidad de Jesús es contraria a la fe de la Iglesia,
que cree en Jesucristo, Hijo eterno de Dios, hecho hombre, tal como se ha
confesado repetidamente en varios concilios ecuménicos y en la constante
predicación de la Iglesia[4].
La santísima Trinidad
Como consecuencia de dicha interpretación de la identidad de Jesucristo, el
autor desarrolla una doctrina trinitaria errónea. En su opinión, "la enseñanza
del Nuevo Testamento no (debe) interpretarse a la luz de las sucesivas doctrinas
de una Trinidad inmanente" (p. 474). Estas se deberían considerar como el
resultado de una inculturación sucesiva, que habría llevado a hipostatizar, es
decir, a considerar como «entidades reales» en Dios, los símbolos «Logos» y «Espíritu» (cf. p. 481), que, en cuanto «símbolos religiosos», serían metáforas
de dos diversas mediaciones histórico-salvíficas del Dios uno y único: la
exterior, histórica, a través del símbolo Jesús; y la interior, dinámica,
realizada por la comunicación de Dios como Espíritu (cf. p. 484).
Esta concepción, correspondiente a la teoría de la experiencia religiosa en
general, lleva al autor a abandonar la comprensión correcta de la Trinidad
misma, interpretada «como una descripción de una vida interior de Dios
diferenciada» (p. 484). En consecuencia, «una noción de Dios como comunidad, la
idea de hipostatizar las diferenciaciones en Dios y de llamarlas personas, de
modo que estén en comunicación con un diálogo recíproco, van contra el punto
principal de la doctrina misma» (p. 483), es decir, «que Dios es uno y único»
(p. 482).
Esta interpretación de la doctrina trinitaria es errónea y contraria a la fe
sobre la unicidad de Dios en la Trinidad de las Personas, que la Iglesia ha
proclamado y confirmado en numerosas declaraciones solemnes[5].
El valor salvífico de la muerte de Jesús
En el libro Jesus Symbol of God, el autor afirma que «la interpretación
profética» explicaría del mejor modo posible la muerte de Jesús (cf. p. 86,
n. 105). Asimismo, asegura que no sería necesario «que Jesús se haya considerado
a sí mismo como un salvador universal» (p. 211) y que la idea de la muerte de
Jesús como «una muerte sacrificial, expiatoria y redentora» sería sólo el
resultado de una gradual interpretación de sus seguidores a la luz del Antiguo
Testamento (cf. p. 85).
Igualmente, se afirma que el lenguaje eclesial tradicional «de Jesús que sufre
por nosotros, que se ofrece en sacrificio a Dios, que aceptó sufrir el castigo
por nuestros pecados, o morir para satisfacer la justicia de Dios, no tiene
sentido para el mundo de hoy» (p. 241). Se debería abandonar este lenguaje
porque «las imágenes asociadas a estos modos de hablar hieren la sensibilidad
posmoderna y crean un rechazo y una barrera para un aprecio positivo de
Jesucristo» (p. 241).
En realidad, esa posición del autor se opone a la doctrina de la Iglesia, que
siempre ha reconocido en Jesús una intencionalidad redentora universal respecto
de su muerte. La Iglesia ve en las afirmaciones del Nuevo Testamento, que se
refieren de modo específico a la salvación, y particularmente en las palabras de
la institución de la Eucaristía, una norma de su fe sobre el valor salvífico
universal del sacrificio de la cruz[6].
Unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia
Por lo que atañe a la universalidad de la misión salvífica de Jesús, el autor
afirma que Jesús sería «normativo» para los cristianos, pero «no constitutivo»
para las demás mediaciones religiosas (p. 403). Asimismo, asegura que «sólo
Dios obra la salvación, y la mediación universal de Jesús no es necesaria» (p.
405), pues «Dios actúa en la vida de los hombres de diversos modos más allá de
Jesús y de la realidad cristiana» (p. 412). El autor insiste en la necesidad de
pasar del cristocentrismo al teocentrismo, que «elimina la necesidad de unir la
salvación de Dios solamente a Jesús de Nazaret» (p. 417).
En lo referente a la misión universal de la Iglesia, cree que sería necesario
tener «la capacidad de reconocer a otras religiones como mediaciones de la
salvación de Dios en el mismo nivel que el cristianismo» (p. 415). Además, para
él, «es imposible en la cultura posmoderna pensar que (...) una religión
pretenda ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás.
Sencillamente, estos mitos o concepciones meta-narrativos están superados» (p.
333).
Esta posición teológica niega fundamentalmente la misión salvífica universal de
Jesucristo (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6; Jn 14, 6) y, en
consecuencia, la misión de la Iglesia de anunciar y comunicar el don de
Cristo salvador a todos los hombres (cf. Mt 28, 19; Mc 16, 15;
Ef 3, 8-11), testimoniadas con claridad por el Nuevo Testamento y
proclamadas siempre por la fe de la Iglesia, también en documentos recientes[7].
La resurrección de Jesús
La presentación que el autor hace de la resurrección de Jesús depende de su
concepción del lenguaje bíblico y teológico como «simbólico de una experiencia
históricamente mediada» (p. 131) y del principio según el cual «ordinariamente
no se debería suponer que haya sucedido en el pasado algo hoy imposible» (p.
127). Entendida así, la resurrección se presenta como la afirmación de que
«Jesús está ontológicamente vivo como un individuo en la esfera de Dios (...),
la declaración de Dios de que la vida de Jesús es una verdadera revelación de
Dios y una auténtica existencia humana» (p. 151; cf. p. 124).
La resurrección se describe como «una realidad trascendente que sólo se puede
reconocer en su valor con una actitud de fe y esperanza» (p. 126). Los
discípulos, después de la muerte de Jesús, habrían recordado y habrían
reflexionado sobre su vida y su mensaje, particularmente sobre la revelación de
Dios como bueno, misericordioso, preocupado por el ser humano y su salvación.
Ese recuerdo
—de que «lo que Dios inició en el amor, a causa de la ilimitación
de ese amor, sigue existiendo en aquel amor, y por eso sobrevive al poder y al
carácter definitivo de la muerte» (p. 147)—
juntamente con una intervención de
Dios como Espíritu, progresivamente hizo surgir esta nueva fe en la
resurrección, es decir, en que Jesús estaba vivo y exaltado por el poder
salvífico de Dios (cf. p. 146). Además, según la interpretación del autor, «la
historicidad del sepulcro vacío y los relatos de las apariciones no son
esenciales para la fe y la esperanza en la resurrección» (p. 147, n. 54; cf. pp.
124 y 134). Más bien, esos relatos serían «modos de expresar y de enseñar el
contenido de una fe que ya se había formado» (p. 145).
La interpretación del autor lleva a una posición incompatible con la doctrina de
la Iglesia. Está elaborada sobre presupuestos equivocados y no sobre los
testimonios del Nuevo Testamento, según el cual las apariciones del Resucitado y
el sepulcro vacío son el fundamento de la fe de los discípulos en la
resurrección de Cristo y no viceversa.
Conclusión
Al hacer pública esta Notificación, la Congregación para la doctrina de
la fe siente el deber de declarar que dichas afirmaciones contenidas en el libro
Jesus Symbol of God, del padre Roger Haight, s.j., se deben calificar
como graves errores doctrinales contra la fe divina y católica de la Iglesia. En
consecuencia, se prohíbe al autor la enseñanza de la teología católica mientras
no rectifique sus posiciones de modo que sean plenamente conformes con la
doctrina de la Iglesia.
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito
cardenal Prefecto, aprobó la presente Notificación, decidida en la sesión
ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 13 de diciembre
de 2004, memoria de santa Lucía, virgen y mártir.
Cardenal JOSEPH RATZINGER
Prefecto
ANGELO AMATO, s.d.b.
Arzobispo titular de Sila Secretario
Notas
[1] Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125; concilio de Calcedonia,
Profesión de fe: DH 301, 302; concilio de Constantinopla II,
Cánones: DH 424, 426.
[2] El autor habla de "hipostatización" y de "hipóstasis" del Logos y del
Espíritu: quiere decir que las "metáforas" bíblicas "Logos" y "Espíritu"
sucesivamente se convertirían en "entidades reales" en el lenguaje de la Iglesia
helenista (cf. p. 475).
[3] Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125. La confesión
nicena, confirmada en otros concilios ecuménicos (cf. concilio de
Constantinopla I, Profesión de fe: DH 150; concilio de Calcedonia,
Profesión de fe: DH 301 y 302), constituye la base de las
profesiones de fe de todas las confesiones cristianas.
[4] Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125; concilio de
Constantinopla I, Profesión de fe: DH 150; concilio de Calcedonia,
Profesión de fe: DH 301 y 302.
[5] Cf. concilio de Constantinopla I, Profesión de fe: DH 150; Quicumque:
DH 75; concilio de Toledo XI, Profesión de fe: DH 525-532; concilio
de Toledo XVI, Profesión de fe: DH 568-573; concilio de Letrán IV,
Profesión de fe: DH 803-805; concilio de Florencia, Decreto para
los jacobitas: DH 1330-1331; concilio Vaticano II, Lumen gentium,
2-4.
[6]Cf. concilio de Nicea, Profesión de fe: DH 125; concilio de Trento,
Decreto sobre la justificación: DH 1522-1523; Sobre la penitencia: DH
1690; Sobre el sacrificio de la misa: DH 1740; concilio Vaticano
II, Lumen gentium, 3, 5 y 9; Gaudium et spes, 22; Juan Pablo II,
carta enc. Ecclesia de Eucharistia, 12.
[7] Cf. Inocencio XI, const. Cum occasione, n. 5: DH 2005; Santo
Oficio, decr. Errores de los jansenistas, n. 4: DH 2304; concilio
Vaticano II, Lumen gentium, 8; Gaudium et spes, 22; Ad gentes,
3; Juan Pablo II, carta enc. Redemptoris missio, 4-6; Congregación para
la doctrina de la fe, decl. Dominus Iesus, 13-15. Por lo que se refiere a
la universalidad de la misión de la Iglesia, cf. Lumen gentium, 13 y 17;
Ad gentes, 7; Redemptoris missio, 9-11; y Dominus Iesus,
20-22.
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